二十颂讲记-于凌波居士-显密文库佛教文集分享到
摘自《无量香光网文章集锦》●二十颂讲记 - 于凌波居士 - 显密文库 佛教文集分享到
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唯识二十颂讲记
于凌波释译
星云大师总监修
第一讲 绪论——介绍唯识宗和唯识二十颂
唯识二十颂，是大乘唯识宗所依的一部论典。要讲此二十颂，先要介绍这本书的作者、译者、译本，及这本书的中心思想、和内容纲要。同时，还要略述一下此宗的学统。
在我国，唯识宗是大乘八宗之一，为法相宗的异名。法相宗又名普为乘教宗、应理圆实宗、慈恩宗。由决判诸法体性相状故，名为法相宗。由明万法唯识的妙理故，名为唯识宗。由普为发趣一切乘者故，名普为乘教宗。由所谈的义理，均为圆满真实故，名应理圆实宗。由大唐慈恩寺玄奘、窥基二师所弘传故，名慈恩宗。而此宗的学统，是传自印度的瑜伽行学派。
印度的瑜伽行学派，是佛陀灭度后九百年顷——公元四、五世纪间，大乘佛教继中观学派之后兴起的一个学派，此学派在公元六、七世纪间，为印度大乘佛教的主流。而此学派的始创人，为无着与世亲二位菩萨。
无着梵名阿僧伽Asaga，是印度笈多王朝(公元三二0——五00年)中期的人，住世年代约在公元三六0——四六0年之间。他是北印度健陀罗国富娄沙富城人，出身于婆罗门家庭，父名憍尸迦KauSika，居国师之位，有子三人，长名无着，次子世亲，幼子狮子觉。无着先在小乘佛教化地部出家，相传他因思惟空义不能得入，曾欲自蔱，后得遇宾头罗罗汉为讲小乘空观，他初闻悟入，然犹不能满意，传说兜率天宫的弥勒菩萨，降临中印度阿瑜遮那国的瑜遮那讲堂，为无着说五部大论：《瑜伽师地论》、《分别瑜伽论》、《大乘庄严论》、《辩中边论》、《金刚般若论》。唐代遁伦撰着《瑜伽论记》卷一有谓：「慈氏菩萨随无着机，恒于夜分从知足天降于禅省，为说五论之颂……」无着承弥勒之说，集众宣之，由是大乘瑜伽法门传至四方。
无着的著作很多，时有千部论主之称。他所著的《显扬圣教论》，相当于《瑜伽师地论》的节略本；而在《大乘阿毗达磨集论》则建立了法相学，在《摄大乘论》中建立了唯识思想的中心。后来世亲更完成了《摄大乘论释》、《唯识二十颂》及《唯识三十颂》等不朽之作，大成了唯识学的理论。
世亲梵名Vasabandhu，音译婆薮盘豆，是无着的异母弟，生卒年代约在公元三八0——四八0年之间。陈代真谛译《婆薮盘豆法师传》，称他：「于萨婆多部(即说一切有部)出家，博学多闻，遍通愤典，师才俊朗无可为俦，戒行清高，难以相匹。」据说世亲为了取舍阿毗达磨一系理论，他曾匿名化装，到有部的学术中心迦湿弥罗国，学习有部教理四年，后来回到富娄沙富城，用经量部教义，批判有部，集众宣说。且随讲随写，着为《阿毗达磨俱舍论》。此论一出，颇有争论，而无能破之者，时人称此论为聪明论。
世亲在北印度宣扬小乘，隐蔽大乘，其兄无着悯之，托以疾病，诱其来见，命弟子于邻室宣读《华严经.十地品》，世亲闻之，方知其兄苦心。他深悔以往弘扬小乘诽谤大乘的错误，要割舌以谢过。无着对他说：「你先前既用舌头诽谤大乘，现在何不用舌头来赞扬大乘呢?」这样世亲乃舍小入大，广造论释，宣扬大乘。世亲约于八十岁的时候，在阿瑜遮那国逝世，时其兄无着逝世已二十余年。他遗留的著作很多，主要者有：《摄大乘论释》、《唯识二十颂》、《唯识三十颂》、《大乘五蕴论》、《百法明门论》等。
唯识二十颂、又名唯识二十论，亦名二十唯识论，全文一卷，是唯识三十颂的姊妹作，而出于三十颂之前。世亲菩萨建立唯识宗，是以《百法明门论》总其宏纲，以《唯识三十论》完成组织。至于《摄大乘论释》，重在成立阿赖耶识；《唯识二十论》，重在破斥邪说，以明唯识无境之理。是故三十论与二十论两部论典，二十论是破而不立，三十论立重于破。所以在「一本十支」之学——以《瑜伽师地论》为本论，对阐释本论的五蕴论、百法论、二十论、三十论等称支论——中，二十论是「摧破邪山支」。而三十论则是高建法幢支」。
唯识宗所依的经论，有「六经十一论」之说。在六经中以《解深密经》为主依，在十一论中以《瑜伽师地论》为主依。而《解深密经》的《分别瑜伽品》中，已建立了「万法唯识」的思想。经云：「世尊！若彼所行影像，即与此心无有异者，云何此心还见此心?善男子，此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。」
以上一段经文，如果加以诠释的话，意思是说：一般以为我人所认识的境，是离心外在的。事实上我人所认识、所分别的，都是自己的心识，并不是真有外在的实境。因为外境是我人心识所变现的，所以当心识分别境时，事实上是在分别我人自己的心识。「此中无少法能见少法」，是说心分别境时，似乎是有所取，有所见，这是不了解「万法唯识所现」的人，不知道这仍是分别自心。因此，下一段经文接着说：「善男子，我说识所缘，唯识所现故。」
同时，唯识宗另一部所依的经典《华严经》，其中也申明此义。如晋译《六十卷华严经.十地品》谓：「此菩萨摩诃萨又作是念：三界虚妄，但是一心作，十二缘分，是皆依心。」此在唐译《八十卷华严经.十地品》中译作：「此菩萨摩诃萨复作是念：三界所有，唯是一心，如来于此分别演说十二有支，皆依一心如是而立。」经文的意思是：一切外境，都是由有情的心识所变现，一切外境诸法，只是虚妄的现象，并没有其实体(自性)，所以唯有内识，没有外境。即使是有情(依于十二有支的)生死相续，其原因也不是由于外境，而是由内心的贪爱。以上经文，都是建立唯识的理论根据。
基于以上经论所述，唯识思想的要点，是否定可以做为客观外境的实在性，以建立万法唯识所变的理论，其理论基础可以下列三义说明：
一、世间万法，由根身以至器界，皆是「三能变识」之所变现，而第八阿赖耶识储藏的万法种子，实为万法的本源。
二、三能变识变现时，各各识体上变现出相、见二分，见分是能认识的主体，相分是所认识之境的影像，由见相二分的「能分别」与「所分别」，始有宇宙人生的存在。
三、宇宙人生，因相、见二分而显现，而相、见二分又皆为心识所变现，离此心识即无宇宙人生之存在，此所以成其万法唯识之义。
而唯识二十论的宗旨，即在于破斥外境实有的思想，以成其唯识宗义。二十论所破斥的对象，即是执外境实有的实在论者——其中包括着印度六派哲学之一的胜论派，及小乘佛教的萨婆多部(即说一切有部)、经量部、犊子部、正量部、大众部等。这在二十论颂文之后的长行中虽然没有指明，但在唐代窥基大师的《唯识二十论述记》中，却有明白的记载。
唯识二十颂，在我国共有三种译本。最早的译本，是南北朝时代北魏般若流支所择，名《大乘楞伽经唯识论》；其次是陈代真谛三藏所择，名《大乘唯识论》；最后的译本是唐代玄奘三藏所译的《唯识二十论》。同时，这三种译本不但在内容上互有出入，在颂文的数量上也不相同。般若流支的译本，文多颂少，有二十三颂；真谛的译本，文少颂多，有二十四颂；而玄奘所译的，文颂均等，有二十一颂——于正文二十颂之外加一结颂。以上三种译本，均收入大正藏第三十一册。我们现在所使用的，是玄笑三藏的译本。
玄奘大师是我国的四大译经家之一，也是唯识宗的开创人。他俗家姓陈名祎，河南偃师人，隋文帝开皇二十年生。他有兄长捷，早年在洛阳净土寺出家，奘师亦于十三岁时随兄出家。唐高宗武德元年，与兄同入长安，寻赴成都参访。武德五年受具戒重回长安，从法常、僧辩二大德听《摄大乘论》，以诸师所说，各异宗途，圣典亦有隐晦，不知所从，乃欲西行天竺以明之。表请不许，奘师不为屈，乃就番人学书语，唐太宗贞观三年，私发长安，途中历经险阻，历时五年，始抵中天竺，于那烂陀寺，依戒贤论师学《瑜伽师地论》及十支论奥义五年。复从胜军居士学《唯识抉择论》及《庄严经论》等论典二年。
奘师于贞观十九年回国，由天竺携回梵典六百五十余部，归国后广译经论，先后译出七十五部，一千三百余卷，其中关于法相唯识一系的，有《解深密经》、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《大乘五蕴论》 、《百法明门论》、《唯识二十颂》、《成唯识论》等多种。奘师唐高宗麟德元年圆寂，享年六十五岁。奘师之后，唯识之学，由其上座高弟窥基大师绍述之，而建立我国的唯识宗。
唯识二十颂一书，在印度的注释极多，以世亲菩萨的弟子瞿波论师为首，共有十余种注释本，其中以护法论师所造的《成唯识宝生论》五卷(唐代义净法师译)，最为重要。我国注释二十颂的，有窥基大师撰《唯识二十论述记》二卷，新罗圆测撰《唯识二十论疏》二卷等。
奘师译本的文字体裁，是采用似诗非诗的偈颂式，每颂四句，每句五字，共有二十一颂，每颂之后有长行加以解释(其实这种解释，现代人很难看得懂。)二十正颂之后的一颂是结叹语，用以结束全文，所以实际上仍算是二十颂。此二十颂和三十颂一样，也是世亲菩萨假借外人质疑问难，用一问一答的颂文，来解释「唯识无境」的道理，以破斥执着外境实有的小乘外道。
外人所提的质问难，计有七点：
一、四事不成难：这是胜论派、大众部、犊子部、正量部、萨婆多部、经量部、顺正理师等的主张，他们以四事为例，而难唯识之理不能成立。他们的意思是：如果只有内识，没有外境，则对外境的认识，有一定的处所、时间，应不能成立；能缘之心具有普遍性也不能成立；世间的事物各具有其作用这一点也不能成立。
二、外人现量难：这是萨婆多部、经量部、大众部等的主张，他们认为诸法的有无，应以现量最为殊胜，如果没有外境，如何有现量的认识呢。
三、梦境不同难：这也是小乘外道的问难：梦中的境界，我人知其是唯心所变的幻境；但醒时所见的现境，又执着其为实有，其故何在呢?
四、二识决定难：外人问：如果唯有内识，无有外境，则在心识之外自然也没有他人与圣教。果然如此，则因亲近善友恶友而闻正邪之法，岂不是不能成立?
五、梦境业果不同难：唯识家以梦喻现境，但醒时造善恶业有苦乐果，梦中的善恶业何以独无果报呢?
六、杀业不成难：杀羊之时，若无羊等外境，则不能杀生，或杀生之罪是否成立？
七、他心智难：他心智，即具有知道他人心意的智慧。若有他心智，则证明他心之存在，如此则唯识无境之义就不能成立。
以上七难，都是对「万法唯识，识外无境」之说提出质疑，说明心外实境的存在。世亲针对以上七个难题，一一予以破释，以成其心外无法的唯识思想。
二十首颂文，如果予以科分的话，可以十二科来讲解，此十二科为：
一、第一颂：设难生起。
二、第二、三颂：唯识家举出梦等譬喻，证明「四义得成」，以成唯识义。
三、第四、五、六颂：唯识家否定狱卒的实有性以成唯识义。
四、第七、八颂：解释外人引圣教不成以成唯识义。
五、第九颂：略示二无我义。
六、第十至第十四颂：以一、多破外境实有以成唯识义。
七、第十五颂及第十六之上半颂：破妄执现量以成唯识义。
八、第十六颂下半颂：示在梦不觉以成唯识义。
九、第十七颂上半颂：明二识转决定以成唯识义。
十、第十七颂下半颂：显示睡眠时心坏以成唯识义。
十一、第十八、十九颂：引意罚为重以成唯识义。
十二、第二十颂：释他心智不如实以成唯识义
本文自第二讲起，即依照此十二科分之顺序诠释。
第二讲 诠释第一至第三顼
一、第一颂——设难生起
论文：安立大乘三界唯识，以契经说三界唯心，心意识了名之差别，此中说心意兼心所，唯遮外境不遣相应，内识生时似外境现，如有眩翳见发蝇等，此中都无少分实义。即于此义有设难言。
第一颂：外人提出「若有心无境、四事皆不成」的质疑。
颂文：若识无实境，则处时决定，相续不决定，作用不应成。
论曰：此说何义，若离识实有色等外法，色等识生不缘色等，何因此识有处得生非一切处。何故此处有时识起非一切时，同一处时有多相续，何不决定随一识生，如眩翳人见发蝇等，非无眩翳有此识生，复有何因诸眩翳者所见发等无发等用，梦中所得饮食刀杖毒药衣等无饮等用，寻香城等无城等用，余发等物其用非无。若实同无色等外人境，唯有内识，似外境生，定处定时不定相续有作用物皆不应成，非皆不成。
诠释：
本文的绪论中说过，二十颂有三种译本，即北魏般若流支译本，陈真谛译本，唐玄奘译本——即我们现在所用的译本。三种译本中，魏译本有二十三颂，陈译本有二十四颂，唐译本只二十一颂——即正文二十颂，最后还有一首「结颂」。在第一颂之前，魏译本及陈译本各有一「标宗」颂。魏译本的标宗颂是：「唯识无境界，以无尘妄见，若人目有翳，见毛月等事。」而陈译本的标宗颂为：「实无有外尘，似尘识生故，犹如翳眼人，见毛二月等。」而我们现在所用的唐译本，玄奘大师则将标宗颂化为长行，即颂前长行中「内识生时，似外境现，如有眩翳见发蝇等，此中都无少分实义。」
唯识家即根据颂前长行之义，假设外人质疑，以问答方式，说明唯识无境的妙理。我们现在以通俗的语言文字，来诠释这深奥难读的二十首颂文。先释第一颂。
唯识宗的基本理论，就是「万法唯识，识外无境」。换句话说，内在的虚妄分别的心识是有，外在的似义显现的境界是无。我人所缘的外境，就像是眼睛有了翳病的人，看见眼前有毛、有两个月亮，其实都是一种幻相。但在外人看来，外境的山河大地，房舍器物，明明是真实质的存在，怎能说是幻相呢?因此就有人提出质疑——问难，质问唯识家说：假定照你们唯识家所说，世间一切现象都是心识所变现，没有实在的外境。如果唯有内识，没有外境，那么有四种情况，你们的理论不能够成立：
一、外境处所决定这一点不能成立。
二、外境时间决定这一点不能成立。
三、相续不决定这一点不能成立。
四、事物作用这一点不能成立。
主张外境实有者，为什么提以上四个问题?因为照唯识家说，外境是心识所变现，没有其客观的实在性。外人以为：如果外境是心识所变现，以上所说的四种情况就不能成立。何以不能成立，兹再一一说明如下：
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续-《●二十颂讲记 - 于凌波居士 - 显密文库 佛教文集分享到》摘自《无量香光网文章集锦》
一、如果外境是心识所变现，外境处所决定(即有一定的处所)这一点不能成立。因为我人所见的外境，都有一定的处所，例如要看阿里山，一定要到嘉义；要看峨嵋山，一定要四到四川。如果外境不是实有，一切都是心识所变现，那么有心识的地方就应该有其境现，我们要看阿里山，阿里山即可现在眼前；我们要看峨嵋山，峨嵋山即可现在眼前。可是事实并不可能，看阿里山必须要到嘉义，看峨嵋山必须要到四川。既然外境有一定处所，唯识所变义就不能成立。反过来说，外境如果是心识所变现，则处所决定义就不能成立。
二、如果外境是心识变现，外境时间决定(即有一定的时间)这一点不能成立。我们所见的外境，不但有一定的处所，同时也有一定的时间。例如要看雪、要看梅花，一定要在冬天；要看莲花、要听蛙鸣，一定要在夏天。如果外境非实有，一切都是心识所变现，那么夏天想看雪景和梅花，雪景和梅花就可以现眼前；冬天想看莲花、听蛙鸣，莲花就可以现在眼前，蛙鸣之声可以为我们听到。可是事实并不如此，看梅花和雪景仍然要在冬天，看莲花、听蛙鸣仍然要在夏天。既然外境有一定的时间，唯识所变义就不能成立；反过来说，外境如果是心识所变现，则时间决定义就不能成立。
三、如果外境是心识变现，相续不决定这一点不能成立。相续，是众生的异名，在此处作为人的代名词。人何以称相续，取其轮回生死，相续不断的意思。
「相续不决定」，是说外境既是一个人的心识所变现，应该由他一人所见，不应该众人共见。所以外人第三点质疑的意思是：照你们唯识家说，外境是心识所变现，如果许多人同在一个地方，由于这许多人的业报各不相同，照理说应该是各人的心识，变现出各人所见的外境，可是事实上许多人在同一场所，所见的外境都是一样。这样看来，许多人共见同一的外境，证明外境实有，这样唯识所变义就不能成立；反过来说，如果万法是唯识所变，有识无境的话，则外境由许多人决定，不能由一个人决定(即「相续不决定」一句颂文)，这一点就不能成立。
四、如果外境是心识变现，事物有作用这一点不能成立。世间万物，各有其作用，如土木砖石用以建屋，米麦粮食用以果腹，如果照你们唯识家所说，外境是心识变现，皆非实有，你们为什么不以土木砖石来充饥，不以米麦粮食来建屋呢?可是事实上米麦粮食不能建屋，土木砖石也不能充饥。既然万物各有其作用，便是实有的东西，唯识所变义就不能成立；反过来说，外境如果是唯识所变，则万物作用义就不能成立。
外人以上四点质疑，唯识家如果不能善予解答，不但失去其唯识家的立场，同时唯识之理也不能成立。而唯识家如何回答呢?他向却以四两拨千斤的方法，用下一颂四句颂文，来解答问难者的质疑。二、第二、三颂——唯识家举出梦等譬喻，证明四义得成，以成唯识义
第二颂：举梦等四喻，证明四义得成
颂文：处时定如梦，身不定如鬼，同见脓河等，如梦损有用。
论曰：如梦意说如梦所见，谓如梦中虽无实境，而或有处见有村园男女等物非一切处，即于是处或时见有彼村园等非一切时，由此虽无离识实境，而处时定非不得成，说如鬼言，显如饿鬼，河中脓满故名脓河，如说酥瓶其中酥满，谓如饿鬼同业异熟，多身共集皆见脓河，非于此中定唯一见，等言显示或见粪等，及见有情执持刀杖遮捍守护不令得食，由此虽无离识实境，而多相续不定义成，又如梦中境虽无实而有损失精血等用，由此虽无离识实境，而有虚妄作用义成，如是且依别譬喻，显处定等四义得成。
诠释：
第一颂，是外人提出四点质疑——问难，以如果外境是心识变现，则有四事不能成立。这一颂，是唯识家对外人的解答，举出种种譬喻，证明唯识之理正确无谬。于此亦分四点诠释：
一、处时定如梦：这一句颂文，是解答外人质问：我人所见的外境，有一定的处所、时间，如果外境是心识所变现，则外境有一定的处所、一定的时间就不能够成立。唯识家解答说：我人所见的外境虽然有一定的处所、时间；但人在梦中时，梦中境界不是也有处所、时间吗?譬如我们梦中所见，有城市、有乡村，有房屋、有山林；我们在梦中也有白天、有夜间，有早上、有旁晚。梦中的处所、时间等境界，是心识所变现，以此例彼，白天的境界又何尝不是心识所变现?假使你一定执著于白天的境界是离开识而实有，那你就得承认梦中境界亦是实有；如果你以为梦中境界是心识变现，那就得承认白天境界也是心识变现，因为这二者是相等的啊！
二、身不定如鬼，同见脓河等：这两句颂文，是解答外人「相续不决定」不能成立的问难。外人质问意思是若外境是心识变现，没有实有的外境，则每一个众生的业力不同，应该各自决定其境界，不应该大家同见一样境界。唯识家解答说：事实上正是如此，众生种类甚多，生在同一趣的众生，由于业力(共业)相同，可以见同一境界；不同一趣的众生，所见的境界就不一样。如同为一河之水，人见之为河水，天人见之为庄严地，鱼类见之为其宅窟，饿鬼见之为脓血之河，以其业报不同，所见亦不同。如饿鬼所见的脓河，这在人看来只是河水，可是在饿鬼眼中所见到的，因为他们共业异熟的障碍力，所以看到的是脓血之河。这不是一个饿鬼的所见，而是饿鬼道共同的所见。颂文「同见脓河等」的等字，是包括著共同见到火焰、粪尿，及见暴恶有情执持刀杖遮捍守护不令得食。所以脓血之河境虽无实，或者说根本是虚幻之境，而「相续」(指鬼道个别有情)仍旧是同类同见。
三、如梦损有用：这一句颂文，是解答前颂第四句「作用不应成」的问难。外人质疑：世间万物各有其作用，如衣以御寒，食以充饥，如果万法都是心识所变现，则万物的作用这一点就不能成立。你刚才说白天也和梦境一样，可是梦中境界是不生作用的。如梦中饮酒不醉，梦中吃饭不饱；而白天却是饮酒会醉，吃饭能饱，你怎可拿梦境和白天相比呢?唯识家解答说，梦中境界虽然是心识所变现的幻境，但有时也有其作用，如男女梦淫时，却也能使男女流失精液，损害身体的作用。由此可见，梦境虽非实有，但也有其作用。梦中的境界是唯识所幻现，有其作用，以彼例此，吾人目前所见的境界，又何尝不是唯识所现呢?
其实在我人生活中，有许多无有外境，但由心识的想象力(独头意识的妄想分别)，也会发生作用。如晋时有人，饮酒时发觉杯中有小蛇误吞腹中，因此而生病，后来知道是壁上的弓影映入杯中，他的病也就不药而愈了，这就是「杯弓蛇影」的故事。此外如「望梅止渴」、「谈虎色变」等故事，都是心识想象力发生的作用。
第三颂：再举地狱为喻，总答以上四难。
颂文：一切如地狱，同见狱卒等，能为逼害事，故四义皆成。
论曰：应知此中一地狱喻，显处定等一切皆成，如地狱言，显在地狱受逼害苦诸有情类。谓地狱中虽无真实，有情数摄狱卒等事，而彼有情同业异熟增上力故，同处同时众多相绩，皆共见有狱卒狗乌铁山物等来至其所为逼害事，由此虽无离识实境，而处定等四义皆成，何缘不许狱卒等类是实有情，不应理故，且此不应那落迦摄，不受如彼所受苦故，互相逼害应不可立彼那落迦，此狱卒等形量力既等，应不极相怖，应自不能忍受铁地炎热猛焰恒烧然苦，云何于彼能逼害他，非那落迦不应生彼，如何天上现有傍生，地狱亦然，有傍生鬼为狱卒等，此救不然。
诠释：
以上第一颂，是外人提出的四点质疑；第二颂是对四点质疑的解答。此第三颂，是于解答之后的补充意见，来总结质疑者的四个问题。第二颂中已以梦境和鬼道为喻，证明世间一切外境虚假不实；此处再以地狱作譬喻，来证明一切外境是心识变现的幻境，不是客观的实在。
颂文首句「一切如地狱」，「一切」二字是总指外人所质问的四个问题，「如地狱」三字，是举出地狱的譬喻，以地狱有情所见的种种境界，证明我们现在所见的一切境界，都是虚假不实的幻境。地狱，是六道或五趣之一。
颂文第二句「同见狱卒等」，总括「处时定如梦，身不定如鬼，同见脓河等」三个问题。这是说一切有情，以业力牵引，堕入地狱。在地狱中「同见狱卒等」，等字包括牛头马面的狱卒，铁狗、铁鸟、刀山、剑树、镂汤、炉炭等种种刑具。这一切境界，为地狱一切有情所共见。「能为逼害事」，地狱中的狱卒，逼害地狱有情，同受断头、剖腹、火灼、水煮之苦，地狱有情受刑时，感觉体肤糜烂，痛苦无比。这一切虽然都是地狱众生共业所感、唯识所现的幻境，但在受诸剧苦时，一切逼真，宛然非假。并且这一切境界，都有其一定的处所及一定的时间。以彼例此，我人现实所见的境界，也是唯识所现，何尝是实有呢?
原来地狱中狱卒——牛头、马面、铁狗、铁鸟等，逼害地狱有情的境界，都是地狱有情的恶业所感，并不是真正有狱卒刑具等逼害地狱有情。因为地狱中众多有情所见狱卒等的逼害，是他们所造恶业所共变的幻境，并不是真实的。所以唯识家以地狱为喻，来证明我们人间所见的境界，也是人类的共业所感，唯识所变的。
以上三句颂文：「一切如地狱，同见狱卒等，能为逼事。」总答首颂外境处所决定，外境时间决定，相续不决定，万物各有作用四个问题，证明有识无境的唯识之理，皆能够成立，所以说：「故四义皆成」。
狱卒是否真实的情，这在印度各学派见解不一，例如大众部及正量部的学者，就不以狱卒为假有。于是外人针对此点，提出反驳，以狱卒亦为地狱有情。唯识家再予以破解，说明不承义地狱里的狱卒是真的情，有四点理由：一者，这狱卒并非地狱卒道所摄，因为它们不和隋地狱的罪犯同样受苦，既不受地狱之苦，怎能说它是属于地狱呢？二者，狱卒在地狱中只逼害地狱罪犯，而不互相逼害，怎能说这些狱卒是真有情，为地狱道摄；三者，如果狱卒和罪犯同为地狱道所摄，则形量不会有大小悬殊，力量也不应有强弱不同，地狱罪犯便不应非常恐怖畏惧狱卒；四者，地狱是受苦之处，罪犯所不能忍受如热铁地等猛烈燃烧的苦楚，狱卒如何能忍受呢？ 唯训家破解后，问难者又提出他的意见：地狱里的狱卒，不妨说它不是地狱道所摄，但并不妨碍它是真有情，它也许是傍生道、鬼道有情，到地狱中去执行刑罚，例如不是天趣所摄的傍生，不是也可以生在天上吗？
唯识家再以下列第四颂，来破解问难的此说。
第三讲 诠释第四至第八颂
三、第四、五、六颂——唯识家否定狱卒的实有性以成唯识义
第四颂：以天道傍生作对照，证明狱卒是识所变现
颂文：如天上傍生，地狱中不尔，所执傍生鬼，不受彼苦故。
论曰：诸有傍生生天上者，必有能感彼器乐业生，彼定受器所生乐。非狱卒等受地狱中器所生苦，故不应许傍生鬼趣生那落迦。若尔应许彼那落迦业增上力生异大种，起胜形显量力差别，于彼施设狱卒等名，为生彼怖，变现种种动手足等差别作用。如羝羊山乍离乍合，刚铁林刺，或低或昂。非事全无，然不应理。
诠释：
这一首颂文，在北魏般若流支的译本中，译作「畜生生天中，地狱不如是，似在于天上，不受畜生苦。」同样是破解问难者说天上也有傍生质疑。据唐窥基大师《成唯识论述记》中说，这一首颂，是破当时的大众、正量、及犊子等部的。
颂文的第二、第三两颂，已经解答了外人质问的四个问题。但外人仍不心服，提出反驳的意见：如果地狱中的狱卒——如牛头、马面、铁狗、铁鸟等，都是唯识所现的幻有，那么天上也有龙、金翅鸟、蟒神、孔雀、凤凰等傍生有情，天上的傍生有情既然是真实的，地狱中的狱卒，为何不许是傍生趣有情到地狱中执行刑罚，为什么一定说牠们是心识变现的假有呢?
——据佛经上说，欲界的下二层天——四天王天和忉利天，有傍生的存在。这种傍生非天趣所摄，而福报和天人相似，而在天上享受天趣之乐。按，傍生又作旁生，亦作畜生，是六道中的三恶道之一，指鸟兽虫鱼等一切动物而言。
唯识家针对外人此一问题，提出答复说：天上的傍生——龙、蟒、孔雀、凤凰等，与地狱中的牛头、马面、铁狗、铁鸟等是不相同的。天上的傍生，是由各自所造的善业，以其善业的因缘，生在欲界天的天道，感受天道的乐果，所以牠们是虽不为天趣所摄，却是傍生趣的真有情；而地狱中的狱卒——牛头、马面、铁狗、铁鸟等，牠们不是真有情，牠们是地狱中受恶业果报的罪苦众生、心识上所变现的假鬼假畜，这怎能与天上真有情的傍生相比呢?
何以证明地狱中的狱卒狗鸟等是假鬼假畜呢?因为牠们在地狱中，大火炙之而不热，刀锯临之而不痛，牠们是唯识所现的幻象，虽在地狱，而不受地狱之苦，以此证明牠们是假鬼假畜。所以颂文说：「地狱中不尔，所执傍生鬼，不受彼苦故。」牠们与天道傍生不同的是；天道傍生(龙、蟒、孔雀、凤凰等)是「受」——受天道的乐果；地狱中的傍生(牛、马、狗、鸟等)是「不受」——不受地狱之苦。
——或有问曰：天上傍生，既然是由各自所造的善业，以善业因缘生于天上，但傍生道是三恶道之一，牠们既然造了善业，何以又生于恶道?其实这也有其因果的关系，这一类傍生，前生或多生前曾得人身，曾行十善，此生以善业成熟，得生天上，但以根性愚痴，所以堕入傍生道(为傍生道所摄)。事实上，因缘果报，幽微难知，唯有佛的智慧，始明究竟，我辈所说，都是臆测之词也。
狱卒是否为真有情，这在部派佛教时代的学派间，有着不同的看法。唯识家以上一颂四句颂文，否定狱卒为傍生有情，问难者又提出转救的意见：你们不承认傍生、鬼趣有情可以到地狱执行罚，那么，这些狱卒应该是堕地狱者罪犯，由于牠们的罪业深重，以其「业增上力」的因缘，感生了非自身所摄的「别异」(别异，意谓非堕地狱者自身所摄、别一类的四大种。)离心别有的大种(地、水、火、风四大种)，在这离心别有的四大种法上，又生出了或粗或细的形色，成为狱卒的形态。这种具有特殊变化的四大种法，又为了使堕地狱者生起恐怖的心理，「变现种种动手足等差别作用」，令罪人受诸痛苦。
以上这种意见，据说是说一切有部——即萨婆多部的意见。
第五颂：破有部说业力生及外大种生不应理
颂文：若许由业力，有异大种生，起如是转变，于识何不许。
论曰：何缘不许识由业力如是转变而执大种。
此第五颂，在北魏般若流支的译本中，译作：「若依众生业，四大如是变，何故不依业、心如是转变。」比较起来，魏译本意义似乎明显一点。这一颂，这是对问难者提出「别异」之说的破解，否定地狱中的狱卒为真有情，以成其唯识义。
二十颂讲记-于凌波居士-显密文库佛教文集分享到
续-《●二十颂讲记 - 于凌波居士 - 显密文库 佛教文集分享到》摘自《无量香光网文章集锦》
颂文的前三句「若许由业力，有异大种生，起如是转变。」是唯识家听了外人的意见后，即又破斥道：你们说狱卒是由堕地狱者业力所生，这一点我不否认。但你们不承认是由心识变现，我不能同意。若许堕地狱者是由其业力，便有别异大种法的生起，又在这别异大种法上，生起如是的、作为狱卒等活动的种种转变，由业风所吹，「变现种种动手足等差别作用」，令地狱罪犯受诸痛苦。那么，这和自己心识变现出假鬼假畜又有何差别?既然允许「业增上力」感生离心别有的「异大种」的转变，又「于识何不许」其变现?为什么只许说业变，而不许说识变呢?
以上四句颂文，就是破解萨婆多师提出的，以「业增上力」感生「别异大种」，再转变出狱卒的形相及活动的一段话。
问难者见自己的意见又为唯识家所破，乃再提出经量部学者的主张来作为转救：地狱中的狱卒，我们也不以牠们是真有情，我们以为这是地狱罪犯过去造作的恶业，由造业时熏习种子藏在识里面，等到堕入地狱受苦果时，先前熏习的业种子，此时以「业增上力」发生作用，感生了离心别有的「异大种」法，由这别异的四大种上，转变出狱卒的形态、刑罚等种种差别。
外人提出经量部的意见作为转救，唯识家乃再以下一颂来破解经量部。
第六颂：破经量部所执熏习余处生果
颂文：业熏习余处，执余处有果，所熏识有果，不许有何因。
论曰：执那落迦由自业力生差别大种起形等转变，彼业熏习理应许在识相绩中不在余处，有熏习识汝便不许有果转变，无熏习处翻执有果，此有何因，有教为因，谓若唯识似色等现无别色等，佛不应说有色等处，此教非因有别意故。
诠释：
上一颂说到为何只许说业变，而不许说识变呢。话说到这里，外人又提出经量部的主张作为转救，他们说：地狱里的狱卒，我们也不承认牠们是真有情，而是由地狱罪犯造作恶业时，熏成了业种子，这种业力种子相续不断的潜流下去，到种子成熟的时候，就招感狱卒出现的果报。
能为生因性而生果的种子，诚然是业力熏习而成的，这也是唯识学上的基本理论。但在唯识学上，是以遍通三界的第八阿赖耶识为「受熏处」，因为阿赖耶识摄持万法种子，受熏的种子储藏于阿赖耶识中，到了种子成熟，因缘具足，而生起受报的现行。而经量部诸师，对受熏处则有不同的意见。因为小乘佛教只说前六识，不知七、八识(亦不承认有七、八识)，所以在经量部中有一派，以为六根——特别是前五色根为受熏处(因为欲界有情，第六识的活动有间断，而五色根有安定性。)；又有一派以前后识同类受熏——以后念识为前念识的同类，其类相同，后念识可以受前念识之熏(这是约无色界有情而说的，因为无色界有情无色身，所以业力熏习，只有熏习在识类中)。
问难者既然提出业力熏习种子的问题，于是唯识家就以第五颂颂文，来破斥经量部的意见。颂文的意思是：你们说堕地狱者先前所造的业，熏习了种子。照道理说，种子应该摄持于识处，生果亦应该由持有业因种子的识处才对。而你们说的受熏处，却是你们所执的「余处」——五色根或前后念。你们所执的「余处」，根本不能受熏。所以颂文前两句称：「业熏习余处，执余处有果。」但是，「所熏识(此处指第八识)有果，不许有何因。」——你们执「余处」有果，为什么不许(不承认)「所熏识有果」呢？
四、第七、八颂——解释外人引圣教不成以成唯识义
第七颂：答外人引证佛说为证不能成立
颂文：依彼所化生，世尊密意趣，说有色等处，如化生有情。
论曰：如佛说有化生有情，彼但依心相续不断能往后世密意趣说，不说实有化持有情。
说无有情我但有法因故，说色等处契经亦尔，依所化生宜受彼教，密意趣说非别害有，依何密意说色等十。
诠释：
这一颂，仍是解答外人的质疑之词。上一颂中，唯识家对问难者说：「所熏识有果，不许为何因？」问难者就说：我这样说，也是依于佛教经典而说的。佛在经典常说十有色处(就是眼、耳、鼻、舌、身内五根处；和色、声、香、味、触外五境处。)佛既然说十有色处，你们唯识家为什么说唯有内在的心识，没有实在的外境(即色、声、香、味、触等五境非实有)呢?如果唯有内识，没有外境，佛就不该说十有色处；佛既说有十色处，你们唯识家就不该说唯有内识，没有外境。不然，你们就犯了「圣教相违过」。
唯识家怎么回答呢?唯识家说：佛在经中确曾说内外处(内者眼、耳、鼻、舌、身、意六根，外者色、声、香、味、触、法六境，此即十二处)的教法，佛陀说此十二处教，不是为成立外境实有而说的，那是另有其「密意趣」。目的是在破除凡夫执有「实我」的执着，才说有「十有色处」。事实上，这只是佛的密意——以善巧方便的意趣而说的，并不是说心识之外一定有实境的色法。并且，佛陀的密意，是「先立后破」——先说「十有色处」，继而分析诸法缘生无性，实同幻化，使听者以此晤入我法二空之理。
以上就是对本颂前三句颂文的注释。由于颂文过于简略，常使我们有会错意的地方。如前三句「依彼所化生，世尊密意趣，说有色等处」的颂文，如果化为长行，意思应该是：世尊以善巧方便，对「依彼所」应该接受内外处教「化」 、而悟入有情无我的众「生」，而「密意趣」的「说有色等」内外处最后并举出例子说：「如化生有情」。
化生、是胎、卵、湿、化四生之一，化生有情种类非一，此处所说的不是西方极乐世界的莲花化生，也不是天道或地狱道的化生，而是「四有」中的「中有」化生有情。四有的「有」，是存在的意思，现实存在的生命体称「本有」，报尽命终，死亡的时候称「死有」(死亡只是一期生命告终，仍要转生受报，故仍称有。) ，死亡之后，未受生之前称「中有」，正受生时称「生有」。死后生前的中有，又称「中阴身」，这也是方便说的。因为有一些凡夫外道，听了佛说「无我」的道理，就以为人死如灯灭，死后一无所有，这又成为「断灭论」了。世尊以此密意——方便而说「中有」 。
世尊虽说中有化生有情，是生死之间的联系者，但并不表示中有化生有情是实有，这只是就第八阿赖耶识相续不断义上而假名安立的，当然这也是假有，不是实有。关于这一点，唯识家的见解是如此，经量部也同有此种看法(其它部派另有不同看法的) ，所以唯识家特举出此「化生有情」，中有化生为例子，以证明世尊虽说内外十二处的教法，亦像此化生有情一样，是世尊「密意趣」而说的。
至此，问难者又提出质问的意见：你们说世尊的十二处教，是依「密意趣」而说的。但是世尊的「密意趣」究竟是什么呢?唯识家乃又举颂以回答对方的质疑。
第八颂：显佛说色等十处的意趣所在
颂文：识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十。
论曰：此说何义?似色现识从自种子缘合转变差别而生。佛依彼种及所现色，如次说为眼处色处。如是乃至似触现识从自种子缘合转变差别而生。佛依彼种及所现触，如次说为身处触处。依斯密意说色等十。此密意说有何胜利?
诠释：
这一颂的颂文，在陈真谛译本中，译作「识自种子生，显现起似尘，具成内、外入，故佛说此二。」内、外入，即内、外二种处，内外二处仍然是十色处，故唐译本称：「佛说彼为十」。
世尊依心识相续不断义，故密意说化生有情。今说色等十处，世尊的意趣何在呢?所以唯识家在此一颂中，显示世尊的密意所在。
「识从自种生」一句，是说明心识生起之所依。世尊所说的色等十处——五根、五境，前者为五识之所依，后者为五识之所缘。前五识的生起，一定要有其所依及其所缘，否则、若有根无境，识不得生。而小乘论师，特别是经量师，认为五根、五境是独立的，实有的(如以五根可以受熏处)。但唯识家不承认此说，在唯识学上，认为五根五境，都是心识之所变现，离开了能变的识，也就没有根境的存在了。
所以「识从自种生」句，显示识的生起所依；「似境相而转」，说明识的自变自缘。前五识的生起，不但要有其自种，同时要内依于五根，外缘于五境，因缘俱足，识始得生，世尊「依斯密意」，立内五处及外五处，「说色等十」，此即颂文第三四句：「为成内外处，佛说彼为十。」
颂文第二句：「似境相而转」，「似境相」三字，是显示其似有非有，不是实有，以此「似」字，否定了「境相」的客观存在性。
唯识家以上颂解答问难者质疑后，问难者又提出问题：像你所说世尊依「密意趣」而说十二处教，这十二处教对众生又有什么利益呢?唯识家乃再用以下的颂文，解答外人的质问。
第四讲 诠释第九至第十四颂
五、第九颂——略示二无我义
第九颂：解释佛说十二处的利益
颂文：依此教能入，数取趣无我，所执法无我，复依余教入。
论曰：依此所说十二处教受化者，能入数取趣无我。谓若了知，从六二法，有六识转。都无见者乃至知者，应受有情无我教者，便能悟入有情无我。复依此余，说唯识教受化者，能入所执法无我。谓若了知唯识现似色等法起，此中都无色等相法。应受诸法无我教者，便能悟入诸法无我。若知诸法一切种无，入法无我。是则唯识亦毕竟无，何所安立?非知诸法一切种无，乃得名为入法无我。然达愚夫遍计所执自性差别诸法无我，如是乃名入法无我。非诸佛境离言法性亦都无故名法无我。余识所执此唯识性，其体亦无名法无我。不尔余识所执境有，则唯识理应不得成。许诸余识有实境故。由此道理，说立唯识教，普令悟入一切法无我，非一切种拨有性故。复云何知佛依如是密意趣说有色等处。非别实有色等外法为色等识各别境耶。
诠释：
佛以密意，善巧方便说化生有情，是为除去凡夫外道的断见，故非无益；继而又说十二处色等诸法，这对众生有何利益呢?故唯识家以此颂回答：「依此教能入，数取趣无我。」数取趣，梵语补特伽罗，意译为数取趣，意思是众生随业受果，死此生彼，数取诸趣，故译数取趣，也就是有情的异名。
原来我人根据自己见、闻、觉、知的活动，误认为有一个「实我」的存在，此即所谓「人我执」。并且对世间万有诸法执为实有，此即所谓「法我执」。而大乘佛教修行的要点，在转识成智，证得涅槃。要转识成智，须修我法二空观，证得我法二空，始能亲契真如。佛陀为破除众生的「人我执」，方便说有色等十二处。此即第七颂所述，佛的密意是先立后破，先说有十二处，然后再对十二处加以分析，说出十二处色等诸法，是因缘和合的假有，此中并无「我」的成分。此颂的首二句，就是令听者「依此」十二处教，「能」悟「入数取趣无我」之理，这就是说十二处的利益。
人我执已空，但法我执仍然存在。如何能使有情悟入「法无我」呢?那要「复依」此内外处教之「余」的其它「教」法，而去悟入。所谓其它教法，指的是唯识之教。唯识之教立「三自性」，即遍计所执性，依他起性，圆成实性。我人的虚妄分别之心所取的客观境界，我人以为是离心之外实有存在，事实上那只是分别心上所现起的似境影像而已，我人妄执为实有，这就是三性中的遍计所执性。
唯识家所说的诸法无我，目的是在破除众生所执的外境诸法实有，以显示遍计所执之无实自性；但是对仗因托缘生起的依他起法，并不否定其「如幻假有」，不然，如何建立善恶因果业报差别?至于圆成实性，是依他起法的离言法性，是万法的实性，也就是在依他起法上，遣除遍计所执所显的二空真如，这是实有的。
六、第十至第十四颂——以一、多破外境实有以成唯识义
第十颂：破各学派执极微为实有
颂文：以彼境非一，亦非多极微，又非和合等，极微不成故。
论曰：此何所说？谓若实有外色等处，与色等识各别为境。如是外境或应是一，如胜论者执有分色。或应是多，如执实有众多极微各别为境。或应多极微和台及和集，如执实有众多极微，皆共和合和集为境。且彼外境，理应非一，有分色体，异诸分色不可取故。理亦非多，极微各别，不可取故。又理非和合，或和集为境，一实极微理不成故。
诠释：
这一颂，主要在破各派所执的「极微」。什么是极微呢?依照《俱舍论》卷十二所载，色法之极少者为极微，合七极微为一微量，合七微量为一金尘，合七金尘为一水尘，以至于七水尘为一兔毛尘，七兔毛尘为一羊毛尘，七羊毛尘为一牛毛尘……。极微，也就是物质分析至最微细的程度，非肉眼所能见，就称为极微。但分析至非肉眼可见，没有质碍，邻乎太虚，已不能称是色——物质；但它又是从物质分析而来，又不能说是空——空无所有，毕竟它是色的一部分，无以名之，姑名为极微。事实上，这只是概念上的存在，也就是相当于今日科学上的原子、质子、电子、量子，它是代表物质的最小单位。
极微学说，不是佛教所创立，在印度的古老时代，哲学家即以地、水、火、风为构成物质世界的质料。如六派哲学之一的胜论派，即谓：「其、水、火、风是极微性，若劫坏时此等不灭，散在各处，体无生灭，说为常住。」虽然如此，但后世的各学派，对于极微的见解，又各不相同。所以此第十颂的颂文，就是为破各学派执于极微实有而说的。
此颂颂文的言外之意，就是唯识家解释了佛说十二处的密意后，问难者又提出问题：你怎知佛说有色等处，是你上面所说的意趣呢?安知不是说离识之外，别有实色的外境呢?唯识家乃根据对方所问，再予以解答及破斥，现分述如下：
一、破胜论派：胜论派学者认为极微实有、永久不灭，世界坏空时，极微散布虚空中，作为建立新世界的质料。胜论师又主张，极微的集合体称为「有分色」，极微是常，有分色性是无常。世界虽由无量数的极微集合而成，但成立之后，便成为一个单位——「其体是一」，而世界仍是无常，故有成住坏空。唯识家用「以彼境非一」一句话破之。因为极微根本不能成立，如何能集合起来成为一个「大一」呢?
二、破说一切有部：有部是多元的实在论者，有部学者亦义为极微实有——所谓「去体实有，三世实有。」众多极微集合成为「聚色」。聚色是假，而极微是实，因此我人眼识所缘的色境，缘的是一一的极微，而不是集合的假色。——胜论派和有部的理论，可拿众砖砌墙作譬喻。以众多的砖砌成一面墙，胜论学者眼中所见的，是一整面墙(其体是一)，而有部学者眼中所见的，是一块一块的砖，因为他们以砖是实，以墙为假，所以缘的不是整面的墙。唯识家对有部的理论不表认同，其理由是：极微等于虚空，无形无相，不是五识所能缘虑。如果能为五识所缘，一定可以再为分割，因此所谓极微，根本不能成立。若说集众多极微、和合而成聚色，则不应理。所以颂文第二句曰：「亦非多极微」。
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三、破经量部：经量部学者虽然也承认极微为实有，但又认为极微微细，五识不能缘虑，必须集众多极微和合(和合是泯灭自体的融和起来)成为「粗色」，才是五识所缘的境界。这和有部的理论正好相反，有部不承认「聚色」可缘，五识所缘的是一一的极微；经部则以为极微不可缘，五识所缘的是众多极微和合的「粗色」。如果仍用以砖砌墙为譬喻，有部学者面对墙壁，所缘的是一块一块的砖；而经部学者则以为，墙虽然是砖砌成，但既已成墙，则融和为一，所以五识所缘的是整个的墙，不是一块一块的砖。唯识家所以用颂文的第三句予以破斥曰：「又非和合等」。「又非和合」下面有一个「等」字，是还有下文，即同时还破斥顺正理师的执「和集」为境。
四、破顺正理师：当时还有一个学派，是顺正理师，这是出于说一切有部的一个学派。有部不承认五识可缘「聚色」的假法，但缘一一极微。所以顺正理师不违自宗，也不承认五识可缘假法。但又不同意经量部的五识能缘粗色的理论。那么顺正理师的理论是什么呢?顺正理师承认色法中有极微，极微虽能组合，成为色法，但极微本身是现量境，不是五识所缘；由极微积聚所成的「和集相」(和集是不舍自体的联合起来)，是比量境，才是五识所缘的对象色。顺正理师此说，是既不违背自宗(即承认极微为实有)，又不触犯经量部，极微非可缘的原则。但以上「和集」之说，唯识家仍以为不能成立，即以「又非和合等」一语破斥之。
何以五识所缘的不是「有分色」，不是「聚色」，不是和合的「粗色」，也不是「和集相」?因为「极微不成故」——极微不能够成立。极微为什么不能成立，唯识家则以第十一颂予以说明。
第十一颂：说明极微不能成立的理由
颂文：极微与六合，一应成六分，若与六同处，聚应如极微。
论曰：若一极微六方各与一极微合，应成六分，一处无容有余处故，一极微处若有六微，应诸聚色如极微量，展转相望不过量故，则应聚色亦不可见，加湿弥罗国毗婆沙师言，非诸极微有相合义，无方分故离如前失，但诸聚色有相合理有方分故此亦不然。
诠释：
极微是物质分析到不可再分析的最后单元，这邻乎太虚的单元，有没有方分，是否可与六方相合?如果有方分，可与六方相合，那么一个极微仍可分成六分，分后的极微仍可再分下去，如果是这样，则所谓极微者，是但有其名，并无此物，因为它根本不可能存在。故颂文说：「极微与六合，一应成六分。」
——方分，是佛学名词，其实就是体积。凡是物质，以其有质碍性，所以必有体积(即长乘宽乘高的三度空间)，且占有空间。有体积，必有上下左右前后六接触面，此即颂文中的「六合」。事实上，古代印度学者分析体积，用的是七分法，即一物分割去六个接触面后，还有中心的一部分，也就是一分为七。所以才合七极微为一微量，合七微量为一金尘。
如果说极微没有方分(即以其邻乎太虚，没有体积面言。)，则即使七极微合而为一，合后其量并没有加大，仍然是没有体积。如果是这样，则聚极微集合成粗色的理论就不能成立(如果极微是零，聚多少零仍然是零。)，粗色仍不能为五识所缘。反之，如果粗色能为五识所缘，则证明极微有方分(体积)，极微又可「一应成六分」了。所以颂文的后二句说：「若与六同处，聚应如极微。」
唯识家以上一颂说明极微不能成立的理由，外人又以有部毗婆沙师的理论来转救说：和合的东西要有方分，极微没有方分，不能和合，这一点我们承认。但由极微成为各种「聚色」，聚色是有方分的，可以相合。这时唯识家再以下颂破之。
第十二颂：破有部毗婆沙师的聚色有和合义
颂文：极微既无合，聚有合者谁，或相合不成，不由无方分。
论曰：今应诘彼所说理趣，既异极微无别聚色，极微无合聚合者谁。若转救言：聚色展转亦无合义。则不应言极微无合无方分故。聚有方分亦不许合，故极微无合不由无方分。是故一实极微不成。又许极微合与不合其过且尔，若许极微有分无分俱为大失。
诠释：
唯识家听了问难者转救的意见，反诘问难者说：你们说极微无方分、极微无合，聚色有方分，所以聚色有合。可是，聚色是由何物集合而成的?聚色是不是由众多极微聚合而成的?如果是极微聚合而成，则极微本身就可以合；如果极微无合，从那里来的聚色呢?所以用颂文首二句询问：「极微既无合，聚有合者谁。」
问难者又自相矛盾的转救说：由于极微无合，所以聚色也没有合的意义。唯识家立刻质问对方：你说极微无方分，所以无合，但聚色有方分，也没有合的意义。由此可见能合或不能合，并不是由于有无方分的关系。纵使极微有方分，同样也不能合。
颂文后二句：「或相合不成，不由无方分。」就是指此而说的。
第十三颂：再说极微有无方分的过失
颂文：极微有方分，理不应成一，无应影障无，聚不异无二。
论曰：以一极微六方分异，多分为体，云何成一?若一极微无异方分，日轮纔举光照触时，云何余边得有影现?以无余分光所不及。又执极微无方分者，云何此彼展轮相障，以无余分他所不行，可说此彼展转相碍，既不相碍，应诸极微展转处同，则诸色聚同一极微量，过如前说。云何不许影障属聚不属极微。岂异极微，许有聚色，发影为障。不尔，若尔聚应无二。谓若聚色不异极微，影障应成不属聚色。安布差别，立为极微，或立为聚，俱非一实。何用思择极微聚为，犹未能遮外色等相，此复何相?谓眼等境，亦是青等实色等性。应共审思，
此眼等境，青等实性，为一为多?设尔何失?二俱有过，多过如前，一亦非理
诠释：
上一颂后两句，说明极微有无方分，皆不应理。这一颂是就上一颂的意义再加以补充：如果说「极微有方分」，有方分就有「六合」——有上下左右前后六个接触面，也就表示可以再自六面分割，如果是这样，则极微就同于聚色，是集合多数更微细的分子而成的，在道理上说就不应是「一」，即颂文所称：「理不应成一」 。
如果说极微无方分，也不应理，因为无方分即「无应影障无」——意思是无方分即是无体积，没有体积的东西，在光线照射下就没有影子。因为物质有「质碍性」，光自东来，影自西现，极微没有体积，没有质碍，所以不应该有影。同时，无方分即无障碍(没有体积当然没有质碍)。极微既无方分，不但不应有影子，同时也不应该有障碍。所以后两颂文说：「无应影障无，聚不异无二。」意思是极微既无方分，则由众多极微集合而成「聚色」，当然也不异于极微，也是无影子无障碍。可是事实上「聚色」不但有影，并且有障——如我人穿不过墙壁，同一位置放下一张桌子就不能再放下第二张桌子。可见你们说极微无方分是不应理的。
第十四颂：再说明执外境为一的过失
颂文：一应无次行，俱时至未至，及多有间事，并难见细物。
论曰：若无隔别，所有青等眼所行境，执为一物。应无渐次行大地理，若下一足至一切故。又应俱时，于此于彼，无至未至；一物一时，理不应有得未得故。又一方处，应不得有多象马等有间隙事。若处有一，亦即有余，云何此彼可辩差别?或二如何可于一处，有至不至，中间见空?又亦应无小水虫等，难见细物。彼与粗物同一处所，量应等故。若谓由相此彼差别，即成别物，不由余义；则定应许此差别物，展转分析成多极微。已辩极微非一实物，是则离识、眼等色等，若根若境皆不得成。由此善成唯有识义。诸法由量刊定有无，一切量中现
量为胜。若无外境，宁有此觉，我今现证如是境耶?
诠释：
唯识家在上一颂中，破斥极微实有，问难者至此仍不服输，继续争辩道：你们虽然破斥了极微的实有，但仍不能否定外境的实有存在；比如作为眼识所缘的青等色性，仍然是实有的呀。唯识家反诘问难者：你所说的眼等境相青等是实有，那么青等实性，是「一」呢?还是多呢?如果是「多」，过失如上颂所述：如果是「一」那就应该没有「次行」。即颂文首句：「一应无次行」。
——按：「无次行」中的「行」字，可作两种解释，一作「行走」解，意指如果大地是「一」，则举一步就应到一切处。另可作「识行于境」解。此颂在真谛的译本上，首二句是「若一无次行，俱无已未得」，大正藏本论注云「已等于以」，这样颂文的意思就是「若一、无次行」，「俱无以无得」。若自此「得」字推究，以「识行于境」为正解。意思是眼睛看见一件事物时，就应该看见一切事物，因为外境是「一」 ，既然是「一」，那么一切事物应该同时看到，在一切事物上，应该没有(无)「俱时至」或「未至」的情形。也就是在「一」的境界上，至则「俱时至」，不至则俱「未至」。此即本颂次句「俱时至未至」的意义。但在此句颂文前，应加上第一句中的「应无」两个字，也就是「应无」两个字要重读，全句即是「应无俱时至未至」。
颂文第三句：「及多有间事」，颂文后面长行解释谓：「又一方处，应不得有多象马等有间隙事，若处有一亦即有余，云何此彼可辩差别?」长行的意思是说：如果外境是「一」，则在同一地方有很多象、马、牛、羊等，而象、马、牛、羊之间，应该没有间隙。象、马、牛、羊相融，和合为一；如此象所到的地方，马、牛、羊亦同到达，反之马所到的地方，象、牛、羊亦同到达。如果这样的话，怎么辨别象、马、牛、羊的差别呢?
颂文最后一句：「并难见细物」，细物、指我人目所不见的微小生物，如佛说一钵水中有八万四千虫。如果外境是「一」 ，那么我们眼睛所不能见的细物，与彼粗物(象、马、牛、羊等)其量相等，也应该为我们肉眼所见。而事实上我们却不能见，因此，你们所执的外境是「一」，是不能成立的。
第五讲 诠释第十五至第十七颂
七、第十五颂及第十六上半颂——破妄执现量以成唯识义
第十五颂：解释外人现量证境的问难
颂文：现觉如梦等，已起现觉时，见及境已无，宁许有现量。
论曰：如梦等时，虽无外境，而亦得有如是现觉，余时现觉，应知亦尔，故彼引此为证不成。又若尔时有此现觉，我今现证如是色等；尔时于境能见已无。要在意识能分别故，时眼等识，必已谢故。剎那论者，有此觉时，色等现境亦皆已灭；如何此时，许有现量。要曾现受意识能忆，是故决定有曾受境，见此境者许为现量。由斯外境实有义成。如是要由先受后忆，证有外境理亦不成。
诠释：
上一讲的第六节，唯识家将外人所执外境实有的理论攻破，甚至于目不能见的「极微」，也反复破解其实有性。或问，极微目不能见，微不足道，何须反复破解?不然，极微是外境一切物质的基础，若极微成立，如何能破得外境实有?以「万法唯识，识外无境」立论，破极微是破外境的根本，所以要彻底破斥其实有性。第十四颂长行解释说：「已辩极微非一实物，是则离识、眼等色等，若根若境皆不得成，由此善成唯有识义。」
虽然如此，但主张外境实有的问难者仍不服输，又提出新问题，即第十四颂论文的未段，意思是说：外境是不是实有，要由量智(即现量、比量、非量的三量)来判定，而在三量之中，以现量(即直觉)最为正确，如果没有外境，又岂能有「我见此物」的现量智?
为了答复此一问题，唯识家以本颂颂文破解。首句颂文：「现觉如梦等」，现觉就是现量的觉知。外人以为用直觉了解现前之境，在现量的直觉下，觉其为有，就应该是实境了。唯识家却说，现觉如梦一样，梦中并没有实有的境界，但却有梦中的现觉。「如梦等」，等字下面包括眩翳者「现觉」的空华、第二月等。由此可见，现觉并不能够证明外境的实有。
不仅如此，即你们所说的现量亦有问题，你们说「我见此物」，以证明外境实有，但是在六识中，只有前五识是没有分别的「现量」，这是根、境初接触一剎那的事。到了你生起「我见此物」之念时，能见的眼识及所见的外境已成过去，已堕入第六识的「比量」了，这时只是第六识就六尘缘影加以追忆、及虚妄分别而已。既然没有现量，何来的外在实境?
因此，颂文的后三句说：「已起现觉时，见及境已无，宁许有现量。」
唯识家否定了外人的「现量」，是同时破斥主张「六识不并起」的正量部，及主张念念灭「剎初论」的萨婆多部。问难者此时又提出转救的意见：纵然如你们唯识家所说，「现觉」不是「现量」，是第六识就六尘缘影的追忆，但就是因为有过去的眼等五识「现觉」的境，现在的意识才能对先所见境生起「忆念」，若先无所见，现在又何有所忆?现在既有所忆，可知过去必有所见。而此能见，即是「现量」。既有现量，所以外境实有仍是可以成立的。
唯识家再以下两句颂文破解：
「如说似境识，从此生忆念。」颂文的意思是：我们内识生时，「似外境现」，作为自己心识的所缘。因此，我人所见的外境，都是自己心识变现的幻境，而不是实境。如果把颂文化为长行，就是：「(如)前所(说)，虽然没有离识的外境，但内(识)生时，(似)外(境)现。如果后念意识(从此)前境，(生)起了(忆念)」以此来证明外境实有，这种道理是不能成立的。
八、第十六顼下半颂——示在梦不觉以成唯识义
第十六颂：说明梦境未觉不知是梦
颂文：(如说似境识，从此生忆念，)未觉不能知，梦所见非有。
论曰：如未觉位，不知梦境非外实有，觉时乃知，如是世间虚妄分别串习，惛熟如在梦中，诸有所见皆非实有，未得真觉不能自知。若时得彼出世对治无分别智，乃名真觉，此后所得世间净智现在前位。如实了知彼境非实，其义平等。若诸有情，由自相续转变差别，似境识起，不由外境为所缘生，彼诸有情，近善恶友闻正邪法，二识决定，既无友教此云何成。
诠释：
在上一节中，唯识家以「如说似境识，从此生忆念」二句颂文，破解了外人所说的：由于过去五识的现觉，才有现在意识的忆念，以证明外境实有。问难者又翻出了第十五颂「现觉如梦等」的旧帐，说：梦里诚然没有实有的境界，但我们醒过来的时候，立即知道那是梦境。如果我们醒着的时候也和梦中一样，外境不是实有，那么我们为什么不知道呢?
唯识家以两句颂文回答说：「未觉不能知，梦所见非有。」意思是说，在梦中没有觉醒的人，是不能知道身在梦中，所见的外境不是实有。必须到他觉醒之后，才知道适才是在做梦，梦中所见的都是幻境。而我们在醒着的时候，以无明蒙蔽，终日间昏昏昧昧，虚妄分别，和梦中没有差别，怎会知道一切是唯识变现，皆非实有呢?这要等到证得出世圣智——证得大觉位的佛果，以般若智光，照破无明，到那时有如梦中醒来，才知道生死迁流，虚妄执境，全是眼中幻翳，妄见空华，无一非假啊。
二十颂讲记-于凌波居士-显密文库佛教文集分享到
续-《●二十颂讲记 - 于凌波居士 - 显密文库 佛教文集分享到》摘自《无量香光网文章集锦》
唯识家说明有情未到大觉位，不能知道一切时处皆如梦境。问难者又提出两个问题。第一个问题，就是即本颂论文的第二段：「若诸有情，由自相续转变差别。……」的一段文字。意思是说，如果一切都是有情心识变现，「似境生起」，不假外境为其所缘，为什么世间的人，那些亲近到善知识，听闻到正法的人，就生起善心而去为善；那些亲近恶知识，听闻到邪法的人，就生起邪念而去为恶。那么，这决定生起正善之识，和决定生起邪恶之识，如果没有善友恶友之教，此二识是如何生起的呢?
唯识家乃举出「展转增上力，二识成决定。」二句颂文，答复对方所问。
九、第十七颂上半颂——明二识转决定以成唯识义
第十七颂：(上半颂)释增上力仍由识决定义
颂文：展转增上力，二识成决定。
论曰：以诸有情自他相续诸识展转为增上缘，随其所应二识决定，谓余相续识差别故，令余相绩差别识生各成决定不由外境。若如梦中境虽无实，而识得起，觉识亦然，何缘梦觉，造善恶行，爱非爱果，当受不同?
诠释：
论文中的「以诸有情自他相绩诸识展转为增上缘」一句，此有两种意义：一者，所谓唯识，是「自他相续诸识」，并不是唯我有识，他人无识，而是无量有情，皆有其八识。《成唯识论》中有一段话说：「奇哉固执，触处生疑，岂唯识教但说一识。不尔如何，汝应谛听……」以下论文语译为：「如果唯有一识，怎会有十方凡圣，因果差别?……说到识，是总显一切有情，各有八识、六位心所、所变现的相见二分(以此显示色法) ，及分位差别(此指不相应行法)，以及由我法二空之理所显的真如(即无为法) 。此中的八识心王是识之自相，六位心所是与识相应，十一位色法是心王、心所之所变现，不相应行法是以上三法的分位，而无为法是以上诸法的实性。因为诸法皆不离识，所以总立识名。……」
由上文可知，说唯识，是说各各有情所缘的境界，皆由自己之识所变，并不是说唯有自识，而无他识。基于此说，每个有情的活动，对自己、对其他有情，都是彼此互相增上的。
再者，另一种意义，所谓唯识，并不是说自己的识之外全无外境，他人识之所变，对自识来说亦名外境。但是诸识缘此境时，并不是直接亲缘此境，亲缘的境，只是自识所变的相分境，他识所变的，但于自识作增上缘。例如你我对话，我听到你的声音，好像是听到外面的声尘之境，其实你的声音，只能作我耳识的疏所缘缘，我的耳识仗此疏所缘缘为本质，再从我自己的识上，变出一个相分声境为亲所缘缘。所以一切有情，虽然受到善知识或恶知识的言教，但他们亲所受的，仍是自识之所变。
再如「佛以一音演说法，众生随类各得解。」世尊在华严会上演说妙法，诸大声闻如盲如聋，不解一字，由此可见耳识所闻纵然完全一样，意识所领会的则各不相同，如果所听的声音是实境，怎会各人领会的全不一样?
这就是「展转增上力，二识成决定」两句颂文的意义。
唯识家解答了第一个问题，外人又提出第二个问题，即本颂论文的第二段：唯识家乃再以「心由睡眠坏，梦觉果不同」二句颂文作答。
十、第十七顼下半颂——显示睡眠时心坏以成唯识义
第十七颂：(下半颂)说明梦作不受果的理由
颂文：心由睡眠坏，梦觉果不同。
论曰：在梦位、心由睡眠坏，势力羸劣，觉心不尔。故所造行，当受异熟，胜劣不同，非由外境。若唯有识，无身语等，羊等云何为他所杀?若羊等死不由他害，屠者云何得杀生罪？
诠释：
外人所质问的意思是：如果梦中境界等于现前境界，现前境界也如梦中境界，为什么醒时造作的善业恶业，会得到苦果乐果之报，而梦中造作的善业恶业，何以不受报呢?
唯识家以「心由睡眠坏，梦觉果不同」二句颂文回答。颂文的意思是：一个人在睡眠时，其心以在睡眠中故、心力薄弱、心识缘自识的境界，所以虽造恶业，不受苦果；虽造善业，不受乐果。而醒时不然，醒时的心识，势力增强，缘境明了，可以自我控制，自作主张，所以为善便是善，为恶便是恶，以其强盛的心力熏习种子，所以能感果受报。
在《唯识二十论述记》中一段文字，可以作此颂文的注解：「不定四中，睡眠心所，能令有情身分沉重、心分惛昧，在寐梦心，为此所坏，令心昧故，虑不分明，势力羸劣。其觉时心，既无眠坏，缘境明了，势力增强，不同梦位……。故此二位所造善恶当受异熟，非梦果胜，梦果乃劣。非由外境，其果不同。」
唯识家说明梦中造作，以心力惛昧，势力羸弱，不受果报。这时问难者乃再提一个问题质疑唯识家：「若唯有识，无身语等，羊等云何为他所杀?若羊等死不由他害，屠者云何得杀生罪?」
唯识家乃再以下一颂文来解答。
第六讲 诠释第十八至第二十颂
十一、第十八、十九颂——引意罚为重以成唯识义
第十八颂：解答若无外境应无杀罪的诘难
颂文：由他识转变，有杀害事业，如鬼等意力，令他失念等。
论曰：如由鬼等意念势力，令他有情失念得梦，或着魅等，变异事成。具神通者意念势力，令他梦中见种种事。如大迦多衍那意愿势力，令娑刺孥王等，梦见异事。又如阿练若仙人意愤势力，令吠摩质呾利王梦见异事。如是由他识转变故，令他违害命根事起，应知死者谓众同分，由识变异相续断灭。
诠释：
在第十节之末，外人所提出的质疑，是两个问题。第一个问题即论文所说：「若唯有识，无身语等，羊等云何为他所杀?」外人的意思是：假如照你们唯识家所说，只有内识，没有外境。如果真是这样，也就没有身业语业可言了。如果没有身和语的活动，那些猪羊鸡鸭等家畜家禽，云何为他人所杀?
唯识家以颂文「由他识转变，有杀害事业」二句作答。意思是说：「由他」——即行凶者或屠宰者，以其心「识」的「转变」力量，然后才会「有杀」生「害」命的「事业」。换句话说，在身、语、意三业中，以意为主导，由于先有杀害的意念，然后才有杀害的行动。同时，当屠杀者要屠杀猪羊鸡鸭的时候，其杀害的心念，有强盛的势力，由其强有力的心念活动，影响到弱小的被屠杀猪羊鸡鸭的心识活动，使牠们生起被杀的恐惧心理，以牠们自己所生的心念变异，生起被宰杀死亡的感觉，使生命趋于灭亡。所以这杀生罪，是由双方势力强弱不同的心识交织而成。当然，杀生者也承受杀生的罪业。这就是《二十论述记》所释：「由能杀者，为增上缘，起杀害识，转变力故，令所杀者，有杀害已断命事成，故能杀者得杀生罪。」
唯识家答复后，再举出譬喻来证明：「如鬼等意力，令他失念等。」颂文中「鬼等」的等字，约指有神通者如天神、龙神、仙人等，当他们忿怒时，以其意念势力，恼害其它有情，使之精神失常、颠狂迷乱，甚而「鬼等」意业增上，能使被害者丧命，而成就杀业。这就是第一段论文所称：「如由鬼等意念势力，令亿有情失念得梦，或着魅等，变异事成。」的意义。
论文中说：「如大迦多衍那意愿势力，令娑刺孥王等，梦见异事；又如阿练若仙人意愤势力，令吠摩质呾利王梦见异事。」在这一段文字中，包括着两个印度古代故事，分述如下：
一、《中阿含经》记载：娑罗那王，容貌端正，自谓天下无双，他想找人来比较，以显自己的殊胜。有人对他说：王舍城的大迦旃延形容甚好，世间无比。娑罗那王遣人迎之入宫。大迦旃延到了宫中，人人争看大迦旃延，没有人再看罗那王了。罗那王问何以如此，众人说迦旃延容貌胜大王。罗那王问迦旃延，以何因果各得殊胜容貌呢?迦旃延说多生前我出家，大王是乞丐，一天我在寺中扫地，大王来乞食，我扫地竟，令大王除粪，除粪后方与王食。以此业因，生人天中，各得容貌端正之报。罗那王闻之，即出家为迦旃延弟子。
俊来二人在阿盘地国山中修道，罗那王在山中另一处坐禅。一天阿盘地王钵树多，带着宫女入山游戏，宫女见罗那王容貌端正，围绕着看他。钵树多王看见，疑罗那王调戏他的宫女，令人鞭打得他身破闷绝而死。到夜间醒来，到迦旃延处，迦旃延为他疗伤，罗那王对迦旃延说：我向师请假，暂回本国，集全国军队攻破阿盘地国，杀钵树多王，事毕回来依师修道。
迦旃延答应了，并劝他留宿一夜，明日再走。罗那王睡到夜间，梦见集合了军队，征阿盘地国，不幸兵败被俘，被敌方红花插头，要斩首示众。罗那王梦中大叫，迦旃延叫醒他，对他说：你若征阿盘地国，必当兵败，如梦中所见。迦旃延复对他说：一切诸法，譬如国土等，都是假名无实；离开了房屋田地就没有国土，离开了砖石木柱等就没有房屋，乃至于说到极微亦非实有，无彼无此，无怨无亲。罗那王听法后，不再兴兵报仇，一心修道，后来证了阿罗汉果。
二、《中阿含经》记载：有七百仙人住在阿练若(阿练若，义译为闲寂，就是旷野之处，住在旷野处的仙人，名阿练若仙人。)，一时，天帝释来到此处，众仙人皆来恭敬帝释。时毗摩质多罗阿修罗王(即吠摩质咀利王)，亦变为帝释到仙人处，而仙人对他并不恭敬。他心中愤恨云：汝等何故但敬帝释，而轻蔑我?诸仙忏谢，而毗摩质多罗王愤恨不已，不受众仙忏悔。这时众仙以心念之力，使毗摩质多罗王生「大困苦」，王生悔心，惭谢诸仙，「仙等心念，放赦其僭失」，毗摩质多罗王乃恢复正常。
这个故事，经中说是使毗摩质多罗王「困苦」，而本颂论文说使阿修罗得梦，故事不同，意义相似，都是强调「意念」的力量。
第十九颂：举仙人忿怒故事证明意罚为大罪
颂文：弹咤迦等空，云何由仙忿，意罚为大罪，此复云何成。
论曰：若不许由他识转变增上力故，他有情死，云何世尊为成意罚是大罪故?返问长者邬波离言：汝颇曾闻何因缘故，弹咤迦林、末蹬伽林、羯陵伽林，皆空闲寂?长者白佛言：乔答摩，我闻由仙意愤恚故。若执神鬼敬重仙人，知嫌为杀彼有情类，不但由仙意愤恚者，云何引彼，成立意罚为大罪性过于身语。由此应知，但由仙忿彼有情死理善成立。若唯有识，诸他心智知他心不，设尔何失，若不能知，何谓他心智；若能知者，唯识应不成。虽知他心然不如实。
诠释：
这一颂，是唯识家说明了杀害的事业是由于「意力」，恐外人犹不信服，所以用反诘的语气，再说此颂文加以补充。颂文中「弹咤迦等空」一句，弹咤迦，有译为檀陀柯，意为「治罚」。等字后面还有末蹬伽林、羯陵伽，这也是出自《中阿含经》的故事。檀陀柯是一个国王的名字，他国内有一仙人，名末蹬伽，在山中修行。他有妇为婆罗门女，极有容貌，每日到山中为末瞪伽送饭。一日檀陀柯王到山中游戏，见此妇人，问是何人，随侍答是仙人妇。檀陀柯王说：仙人离欲，为何有妇?就把妇人带回宫中。仙人等不到妇人送食，借问他人，他人告知国王带到宫中去了。仙人到王宫中向王索妻，王坚不还，仙人告诉妇人说：你一心念我，勿暂舍我，今夜使此国土破坏。到了夜间，仙人以念力使天两大石，国王及国人皆死，国土成为废墟。而妇人以心念仙人，得以不死，又回到仙人身边。颂文「弹咤迦等空，云何由仙忿。」说的就是这个故事。
这个故事之后，还有两个类似的故事，大意都是由于仙人忿怒，以其「意力」，使国土为墟。故事大意类似，就不再详述了。
下半颂中，也有一个故事，是解释论文中「云何世尊为成意罚是大罪故」一句。此故事也出自《中阿含经》，大意是说：六师外道之一的裸体外道(以裸形涂灰作为离系修行的方法)，有一个名闍提佛多罗者，他的弟子长热，往诣佛所。佛问长热：你师父平常教导你们，在三业中，他说那一业的责罚为大罪呢?此外道回答：我师父说，在三业之中，以身业责罚最重，口业次之，意业最轻。长热问佛：瞿昙今说何业为重?佛说：我认为，在三业中，意业的责罚最重，其次是口业，再其次才是身业。长热外道回去，将佛陀的意见向他师父报告。闍提佛多罗不以为然，就派遣一位邬波离长者，到佛陀处，和佛陀辩论，欲破佛说。
邬波离立下论题：「我立三罚身为最重，次口、后心。瞿昙为何说心罚为重?」
世尊这时在眉缔罗国，这是一个人口众多的国家。佛问邬波离：若人行杀，几日可以杀尽此国的人?
郎波离答：或七日，或十日，或一月。
佛再问：如果仙人起瞋心杀，几日得尽?
郎波离答：一时国人皆尽。
佛又问：若有人长时行于布施，有人多时持戒，有人一时入八禅定，入无漏观，何者最胜?
邬波离答：入禅无漏功德最胜。
佛语长者：既然如此，你何以说身口罚重，心罚最轻呢?
经过一番辩论后，邬波离长者自知理屈，乃皈依佛陀，为佛弟子，后来并证了果。
以上几则故事，都是印度古代流传下来，家喻户晓，并且深信不疑，所以佛陀才举此为喻。
唯识家举出种种譬喻，说明「意罚为大罪」后，外人又提出最后一个问题：「如果唯有内识，没有外境，你们所说的『他心智』，知不知道他心呢?如果不能知，还叫什么他心智?如果知道，那么他人的心念就是外境，怎能说是唯识呢?」
唯识家乃再以下一颂破解外人的质疑。
十二、第二十颂——释他心智不如实以成唯识义
第二十颂：释外人所举他心智不成难
颂文：他心智云何，知境不如实，如知自心智，不知如佛境。
论曰：诸他心智，云何于境不如实知。如自心智，此自心智云何于境不如实知。由无知故，二智于境各由无知所覆蔽故。不知如佛净智所行不可言境，此二于境不如实知，由似外境虚妄显现故，所取能取分别未断故。唯识理趣无边决择品类差别，难度甚深，非佛谁能具广决择。
诠释：
他心智，是知道他人心意的智慧，此又称为他心通，即六神通之一。如果仔细解释，即是以他心为本质，在自心上变起一种似于本质的他心影像，而为自心所缘。《成唯识论述记》解释说：「以他心为质，而自变演，名他心智，非能亲取他心等故，名他心智。」这主要是说「非能亲取他心」。自心智，自然就是知道自己心意的智慧了。外人质疑的意思是：若有他心智，就证明有他心的存在，如何能说是心外无境呢？
——同样的，自心智也不能亲取所缘，也是变相所缘。《成唯识论述记》卷四解释说：「此自心智，说见分者，前后许自变相缘故。非自证分，名为自心智；彼如实知，无异解故。」这即是说，自心智是指「见分」而说的。
颂文前二句是外人所问：「他心智云何，知境不如实。」——他心智为何不能知道他人的心事呢?唯识家告诉他说，具有他心智的人，不知不能如实的知道他心，亦不能如实的知道自心。何以故呢?因为它被无知(即无明)所覆蔽，致不能如实知道自心；同样的，了知他人心意的他心智，由于「法执」的障碍，不能如实的知道他心。不但凡夫不能如实的知自心他心，就是二乘及菩萨，在未成佛以前，自心亦不能真知自心。这就像我人不知佛的境界一样。这就是第三、四句颂文的意思。由此颂可知，在末证佛果前，自心、他心、佛境，都是难可了知。然则所谓他心智云者，无非是随方便而说的。
二十颂讲记-于凌波居士-显密文库佛教文集分享到
续-《●二十颂讲记 - 于凌波居士 - 显密文库 佛教文集分享到》摘自《无量香光网文章集锦》
外人至此不再提出问题，「二十颂」也至此结束。在二十首颂文之后，还有一首「结颂」，是世亲菩萨以自谦及赞佛的语气作一结颂，以结束文本。结束的大意是：唯识的义理，甚深微妙。这种甚深的理趣，是诸佛胜智所行的境界，不是我辈所能尽知的。我已随自己的能力，约略的成此唯识大意，至于更深的义理，那是唯佛所知的。颂文曰：
「我已随自能，略成唯识义，此中一切种，难思佛所行。」
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