二十颂讲记-于凌波居士-显密文库佛教文集分享到

摘自《无量香光网文章集锦》

●二十颂讲记 - 于凌波居士 - 显密文库 佛教文集分享到
一键分享百度搜藏百度相册开心网腾讯朋友百度贴吧豆瓣网搜狐微博百度新首页QQ好友和讯微博QQ收藏我的淘宝百度空间MSN搜狐白社会奇艺奇谈美丽说蘑菇街点点网花瓣爱乐活手机快传堆糖和讯凤凰微博飞信有道云笔记麦库记事轻笔记凤凰快博人民微博新华微博饭否邮件分享搜狐随身看摇篮空间若邻网推他鲜果天涯社区FacebookTwitterMyspacedelicious51游戏社区139说客linkedin复制网址打印百度分享分享到一键分享QQ空间新浪微博百度云收藏人人网腾讯微博百度相册开心网腾讯朋友百度贴吧豆瓣网搜狐微博百度新首页QQ好友和讯微博更多...百度分享站内搜索:       设为首页 | 加入收藏 唯识二十颂讲记
唯识二十颂讲记
于凌波释译
星云大师总监修
第一讲 绪论——介绍唯识宗和唯识二十颂
　　 唯识二十颂，是大乘唯识宗所依的一部论典。要讲此二十颂，先要介绍这本书的作者、译者、译本，及这本书的中心思想、和内容纲要。同时，还要略述一下此宗的学统。
　　 在我国，唯识宗是大乘八宗之一，为法相宗的异名。法相宗又名普为乘教宗、应理圆实宗、慈恩宗。由决判诸法体性相状故，名为法相宗。由明万法唯识的妙理故，名为唯识宗。由普为发趣一切乘者故，名普为乘教宗。由所谈的义理，均为圆满真实故，名应理圆实宗。由大唐慈恩寺玄奘、窥基二师所弘传故，名慈恩宗。而此宗的学统，是传自印度的瑜伽行学派。
　　 印度的瑜伽行学派，是佛陀灭度后九百年顷——公元四、五世纪间，大乘佛教继中观学派之后兴起的一个学派，此学派在公元六、七世纪间，为印度大乘佛教的主流。而此学派的始创人，为无着与世亲二位菩萨。
　　 无着梵名阿僧伽Asaga，是印度笈多王朝(公元三二0——五00年)中期的人，住世年代约在公元三六0——四六0年之间。他是北印度健陀罗国富娄沙富城人，出身于婆罗门家庭，父名憍尸迦KauSika，居国师之位，有子三人，长名无着，次子世亲，幼子狮子觉。无着先在小乘佛教化地部出家，相传他因思惟空义不能得入，曾欲自蔱，后得遇宾头罗罗汉为讲小乘空观，他初闻悟入，然犹不能满意，传说兜率天宫的弥勒菩萨，降临中印度阿瑜遮那国的瑜遮那讲堂，为无着说五部大论：《瑜伽师地论》、《分别瑜伽论》、《大乘庄严论》、《辩中边论》、《金刚般若论》。唐代遁伦撰着《瑜伽论记》卷一有谓：「慈氏菩萨随无着机，恒于夜分从知足天降于禅省，为说五论之颂……」无着承弥勒之说，集众宣之，由是大乘瑜伽法门传至四方。
　　 无着的著作很多，时有千部论主之称。他所著的《显扬圣教论》，相当于《瑜伽师地论》的节略本；而在《大乘阿毗达磨集论》则建立了法相学，在《摄大乘论》中建立了唯识思想的中心。后来世亲更完成了《摄大乘论释》、《唯识二十颂》及《唯识三十颂》等不朽之作，大成了唯识学的理论。
　　 世亲梵名Vasabandhu，音译婆薮盘豆，是无着的异母弟，生卒年代约在公元三八0——四八0年之间。陈代真谛译《婆薮盘豆法师传》，称他：「于萨婆多部(即说一切有部)出家，博学多闻，遍通愤典，师才俊朗无可为俦，戒行清高，难以相匹。」据说世亲为了取舍阿毗达磨一系理论，他曾匿名化装，到有部的学术中心迦湿弥罗国，学习有部教理四年，后来回到富娄沙富城，用经量部教义，批判有部，集众宣说。且随讲随写，着为《阿毗达磨俱舍论》。此论一出，颇有争论，而无能破之者，时人称此论为聪明论。
　　 世亲在北印度宣扬小乘，隐蔽大乘，其兄无着悯之，托以疾病，诱其来见，命弟子于邻室宣读《华严经.十地品》，世亲闻之，方知其兄苦心。他深悔以往弘扬小乘诽谤大乘的错误，要割舌以谢过。无着对他说：「你先前既用舌头诽谤大乘，现在何不用舌头来赞扬大乘呢?」这样世亲乃舍小入大，广造论释，宣扬大乘。世亲约于八十岁的时候，在阿瑜遮那国逝世，时其兄无着逝世已二十余年。他遗留的著作很多，主要者有：《摄大乘论释》、《唯识二十颂》、《唯识三十颂》、《大乘五蕴论》、《百法明门论》等。
　　 唯识二十颂、又名唯识二十论，亦名二十唯识论，全文一卷，是唯识三十颂的姊妹作，而出于三十颂之前。世亲菩萨建立唯识宗，是以《百法明门论》总其宏纲，以《唯识三十论》完成组织。至于《摄大乘论释》，重在成立阿赖耶识；《唯识二十论》，重在破斥邪说，以明唯识无境之理。是故三十论与二十论两部论典，二十论是破而不立，三十论立重于破。所以在「一本十支」之学——以《瑜伽师地论》为本论，对阐释本论的五蕴论、百法论、二十论、三十论等称支论——中，二十论是「摧破邪山支」。而三十论则是高建法幢支」。
　　 唯识宗所依的经论，有「六经十一论」之说。在六经中以《解深密经》为主依，在十一论中以《瑜伽师地论》为主依。而《解深密经》的《分别瑜伽品》中，已建立了「万法唯识」的思想。经云：「世尊！若彼所行影像，即与此心无有异者，云何此心还见此心?善男子，此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。」
　　 以上一段经文，如果加以诠释的话，意思是说：一般以为我人所认识的境，是离心外在的。事实上我人所认识、所分别的，都是自己的心识，并不是真有外在的实境。因为外境是我人心识所变现的，所以当心识分别境时，事实上是在分别我人自己的心识。「此中无少法能见少法」，是说心分别境时，似乎是有所取，有所见，这是不了解「万法唯识所现」的人，不知道这仍是分别自心。因此，下一段经文接着说：「善男子，我说识所缘，唯识所现故。」
　　 同时，唯识宗另一部所依的经典《华严经》，其中也申明此义。如晋译《六十卷华严经.十地品》谓：「此菩萨摩诃萨又作是念：三界虚妄，但是一心作，十二缘分，是皆依心。」此在唐译《八十卷华严经.十地品》中译作：「此菩萨摩诃萨复作是念：三界所有，唯是一心，如来于此分别演说十二有支，皆依一心如是而立。」经文的意思是：一切外境，都是由有情的心识所变现，一切外境诸法，只是虚妄的现象，并没有其实体(自性)，所以唯有内识，没有外境。即使是有情(依于十二有支的)生死相续，其原因也不是由于外境，而是由内心的贪爱。以上经文，都是建立唯识的理论根据。
　　 基于以上经论所述，唯识思想的要点，是否定可以做为客观外境的实在性，以建立万法唯识所变的理论，其理论基础可以下列三义说明：
　　 一、世间万法，由根身以至器界，皆是「三能变识」之所变现，而第八阿赖耶识储藏的万法种子，实为万法的本源。
　　 二、三能变识变现时，各各识体上变现出相、见二分，见分是能认识的主体，相分是所认识之境的影像，由见相二分的「能分别」与「所分别」，始有宇宙人生的存在。
　　 三、宇宙人生，因相、见二分而显现，而相、见二分又皆为心识所变现，离此心识即无宇宙人生之存在，此所以成其万法唯识之义。
　　 而唯识二十论的宗旨，即在于破斥外境实有的思想，以成其唯识宗义。二十论所破斥的对象，即是执外境实有的实在论者——其中包括着印度六派哲学之一的胜论派，及小乘佛教的萨婆多部(即说一切有部)、经量部、犊子部、正量部、大众部等。这在二十论颂文之后的长行中虽然没有指明，但在唐代窥基大师的《唯识二十论述记》中，却有明白的记载。
　　 唯识二十颂，在我国共有三种译本。最早的译本，是南北朝时代北魏般若流支所择，名《大乘楞伽经唯识论》；其次是陈代真谛三藏所择，名《大乘唯识论》；最后的译本是唐代玄奘三藏所译的《唯识二十论》。同时，这三种译本不但在内容上互有出入，在颂文的数量上也不相同。般若流支的译本，文多颂少，有二十三颂；真谛的译本，文少颂多，有二十四颂；而玄奘所译的，文颂均等，有二十一颂——于正文二十颂之外加一结颂。以上三种译本，均收入大正藏第三十一册。我们现在所使用的，是玄笑三藏的译本。
　　 玄奘大师是我国的四大译经家之一，也是唯识宗的开创人。他俗家姓陈名祎，河南偃师人，隋文帝开皇二十年生。他有兄长捷，早年在洛阳净土寺出家，奘师亦于十三岁时随兄出家。唐高宗武德元年，与兄同入长安，寻赴成都参访。武德五年受具戒重回长安，从法常、僧辩二大德听《摄大乘论》，以诸师所说，各异宗途，圣典亦有隐晦，不知所从，乃欲西行天竺以明之。表请不许，奘师不为屈，乃就番人学书语，唐太宗贞观三年，私发长安，途中历经险阻，历时五年，始抵中天竺，于那烂陀寺，依戒贤论师学《瑜伽师地论》及十支论奥义五年。复从胜军居士学《唯识抉择论》及《庄严经论》等论典二年。
　　 奘师于贞观十九年回国，由天竺携回梵典六百五十余部，归国后广译经论，先后译出七十五部，一千三百余卷，其中关于法相唯识一系的，有《解深密经》、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《大乘五蕴论》 、《百法明门论》、《唯识二十颂》、《成唯识论》等多种。奘师唐高宗麟德元年圆寂，享年六十五岁。奘师之后，唯识之学，由其上座高弟窥基大师绍述之，而建立我国的唯识宗。
　　 唯识二十颂一书，在印度的注释极多，以世亲菩萨的弟子瞿波论师为首，共有十余种注释本，其中以护法论师所造的《成唯识宝生论》五卷(唐代义净法师译)，最为重要。我国注释二十颂的，有窥基大师撰《唯识二十论述记》二卷，新罗圆测撰《唯识二十论疏》二卷等。
　　 奘师译本的文字体裁，是采用似诗非诗的偈颂式，每颂四句，每句五字，共有二十一颂，每颂之后有长行加以解释(其实这种解释，现代人很难看得懂。)二十正颂之后的一颂是结叹语，用以结束全文，所以实际上仍算是二十颂。此二十颂和三十颂一样，也是世亲菩萨假借外人质疑问难，用一问一答的颂文，来解释「唯识无境」的道理，以破斥执着外境实有的小乘外道。
　　 外人所提的质问难，计有七点：
　　 一、四事不成难：这是胜论派、大众部、犊子部、正量部、萨婆多部、经量部、顺正理师等的主张，他们以四事为例，而难唯识之理不能成立。他们的意思是：如果只有内识，没有外境，则对外境的认识，有一定的处所、时间，应不能成立；能缘之心具有普遍性也不能成立；世间的事物各具有其作用这一点也不能成立。
　　 二、外人现量难：这是萨婆多部、经量部、大众部等的主张，他们认为诸法的有无，应以现量最为殊胜，如果没有外境，如何有现量的认识呢。
　　 三、梦境不同难：这也是小乘外道的问难：梦中的境界，我人知其是唯心所变的幻境；但醒时所见的现境，又执着其为实有，其故何在呢?
　　 四、二识决定难：外人问：如果唯有内识，无有外境，则在心识之外自然也没有他人与圣教。果然如此，则因亲近善友恶友而闻正邪之法，岂不是不能成立?
　　 五、梦境业果不同难：唯识家以梦喻现境，但醒时造善恶业有苦乐果，梦中的善恶业何以独无果报呢?　　
　　 六、杀业不成难：杀羊之时，若无羊等外境，则不能杀生，或杀生之罪是否成立？
　　 七、他心智难：他心智，即具有知道他人心意的智慧。若有他心智，则证明他心之存在，如此则唯识无境之义就不能成立。
　　 以上七难，都是对「万法唯识，识外无境」之说提出质疑，说明心外实境的存在。世亲针对以上七个难题，一一予以破释，以成其心外无法的唯识思想。
　　 二十首颂文，如果予以科分的话，可以十二科来讲解，此十二科为：
　　 一、第一颂：设难生起。
　　 二、第二、三颂：唯识家举出梦等譬喻，证明「四义得成」，以成唯识义。
　　 三、第四、五、六颂：唯识家否定狱卒的实有性以成唯识义。
　　 四、第七、八颂：解释外人引圣教不成以成唯识义。
　　 五、第九颂：略示二无我义。
　　 六、第十至第十四颂：以一、多破外境实有以成唯识义。
　　 七、第十五颂及第十六之上半颂：破妄执现量以成唯识义。
　　 八、第十六颂下半颂：示在梦不觉以成唯识义。
　　 九、第十七颂上半颂：明二识转决定以成唯识义。
　　 十、第十七颂下半颂：显示睡眠时心坏以成唯识义。
　　 十一、第十八、十九颂：引意罚为重以成唯识义。
　　 十二、第二十颂：释他心智不如实以成唯识义
　　 本文自第二讲起，即依照此十二科分之顺序诠释。
第二讲 诠释第一至第三顼
一、第一颂——设难生起
　　 论文：安立大乘三界唯识，以契经说三界唯心，心意识了名之差别，此中说心意兼心所，唯遮外境不遣相应，内识生时似外境现，如有眩翳见发蝇等，此中都无少分实义。即于此义有设难言。
　　 第一颂：外人提出「若有心无境、四事皆不成」的质疑。
　　 颂文：若识无实境，则处时决定，相续不决定，作用不应成。
　　 论曰：此说何义，若离识实有色等外法，色等识生不缘色等，何因此识有处得生非一切处。何故此处有时识起非一切时，同一处时有多相续，何不决定随一识生，如眩翳人见发蝇等，非无眩翳有此识生，复有何因诸眩翳者所见发等无发等用，梦中所得饮食刀杖毒药衣等无饮等用，寻香城等无城等用，余发等物其用非无。若实同无色等外人境，唯有内识，似外境生，定处定时不定相续有作用物皆不应成，非皆不成。
诠释：
　　 本文的绪论中说过，二十颂有三种译本，即北魏般若流支译本，陈真谛译本，唐玄奘译本——即我们现在所用的译本。三种译本中，魏译本有二十三颂，陈译本有二十四颂，唐译本只二十一颂——即正文二十颂，最后还有一首「结颂」。在第一颂之前，魏译本及陈译本各有一「标宗」颂。魏译本的标宗颂是：「唯识无境界，以无尘妄见，若人目有翳，见毛月等事。」而陈译本的标宗颂为：「实无有外尘，似尘识生故，犹如翳眼人，见毛二月等。」而我们现在所用的唐译本，玄奘大师则将标宗颂化为长行，即颂前长行中「内识生时，似外境现，如有眩翳见发蝇等，此中都无少分实义。」
　　 唯识家即根据颂前长行之义，假设外人质疑，以问答方式，说明唯识无境的妙理。我们现在以通俗的语言文字，来诠释这深奥难读的二十首颂文。先释第一颂。
　　 唯识宗的基本理论，就是「万法唯识，识外无境」。换句话说，内在的虚妄分别的心识是有，外在的似义显现的境界是无。我人所缘的外境，就像是眼睛有了翳病的人，看见眼前有毛、有两个月亮，其实都是一种幻相。但在外人看来，外境的山河大地，房舍器物，明明是真实质的存在，怎能说是幻相呢?因此就有人提出质疑——问难，质问唯识家说：假定照你们唯识家所说，世间一切现象都是心识所变现，没有实在的外境。如果唯有内识，没有外境，那么有四种情况，你们的理论不能够成立：
　　 一、外境处所决定这一点不能成立。
　　 二、外境时间决定这一点不能成立。
　　 三、相续不决定这一点不能成立。
　　 四、事物作用这一点不能成立。
　　 主张外境实有者，为什么提以上四个问题?因为照唯识家说，外境是心识所变现，没有其客观的实在性。外人以为：如果外境是心识所变现，以上所说的四种情况就不能成立。何以不能成立，兹再一一说明如下：

续-《●二十颂讲记 - 于凌波居士 - 显密文库 佛教文集分享到》

摘自《无量香光网文章集锦》
　　 一、如果外境是心识所变现，外境处所决定(即有一定的处所)这一点不能成立。因为我人所见的外境，都有一定的处所，例如要看阿里山，一定要到嘉义；要看峨嵋山，一定要四到四川。如果外境不是实有，一切都是心识所变现，那么有心识的地方就应该有其境现，我们要看阿里山，阿里山即可现在眼前；我们要看峨嵋山，峨嵋山即可现在眼前。可是事实并不可能，看阿里山必须要到嘉义，看峨嵋山必须要到四川。既然外境有一定处所，唯识所变义就不能成立。反过来说，外境如果是心识所变现，则处所决定义就不能成立。
　　 二、如果外境是心识变现，外境时间决定(即有一定的时间)这一点不能成立。我们所见的外境，不但有一定的处所，同时也有一定的时间。例如要看雪、要看梅花，一定要在冬天；要看莲花、要听蛙鸣，一定要在夏天。如果外境非实有，一切都是心识所变现，那么夏天想看雪景和梅花，雪景和梅花就可以现眼前；冬天想看莲花、听蛙鸣，莲花就可以现在眼前，蛙鸣之声可以为我们听到。可是事实并不如此，看梅花和雪景仍然要在冬天，看莲花、听蛙鸣仍然要在夏天。既然外境有一定的时间，唯识所变义就不能成立；反过来说，外境如果是心识所变现，则时间决定义就不能成立。
　　 三、如果外境是心识变现，相续不决定这一点不能成立。相续，是众生的异名，在此处作为人的代名词。人何以称相续，取其轮回生死，相续不断的意思。
　　 「相续不决定」，是说外境既是一个人的心识所变现，应该由他一人所见，不应该众人共见。所以外人第三点质疑的意思是：照你们唯识家说，外境是心识所变现，如果许多人同在一个地方，由于这许多人的业报各不相同，照理说应该是各人的心识，变现出各人所见的外境，可是事实上许多人在同一场所，所见的外境都是一样。这样看来，许多人共见同一的外境，证明外境实有，这样唯识所变义就不能成立；反过来说，如果万法是唯识所变，有识无境的话，则外境由许多人决定，不能由一个人决定(即「相续不决定」一句颂文)，这一点就不能成立。
　　 四、如果外境是心识变现，事物有作用这一点不能成立。世间万物，各有其作用，如土木砖石用以建屋，米麦粮食用以果腹，如果照你们唯识家所说，外境是心识变现，皆非实有，你们为什么不以土木砖石来充饥，不以米麦粮食来建屋呢?可是事实上米麦粮食不能建屋，土木砖石也不能充饥。既然万物各有其作用，便是实有的东西，唯识所变义就不能成立；反过来说，外境如果是唯识所变，则万物作用义就不能成立。
　　 外人以上四点质疑，唯识家如果不能善予解答，不但失去其唯识家的立场，同时唯识之理也不能成立。而唯识家如何回答呢?他向却以四两拨千斤的方法，用下一颂四句颂文，来解答问难者的质疑。二、第二、三颂——唯识家举出梦等譬喻，证明四义得成，以成唯识义
第二颂：举梦等四喻，证明四义得成
　　 颂文：处时定如梦，身不定如鬼，同见脓河等，如梦损有用。
　　 论曰：如梦意说如梦所见，谓如梦中虽无实境，而或有处见有村园男女等物非一切处，即于是处或时见有彼村园等非一切时，由此虽无离识实境，而处时定非不得成，说如鬼言，显如饿鬼，河中脓满故名脓河，如说酥瓶其中酥满，谓如饿鬼同业异熟，多身共集皆见脓河，非于此中定唯一见，等言显示或见粪等，及见有情执持刀杖遮捍守护不令得食，由此虽无离识实境，而多相续不定义成，又如梦中境虽无实而有损失精血等用，由此虽无离识实境，而有虚妄作用义成，如是且依别譬喻，显处定等四义得成。
诠释：
　　 第一颂，是外人提出四点质疑——问难，以如果外境是心识变现，则有四事不能成立。这一颂，是唯识家对外人的解答，举出种种譬喻，证明唯识之理正确无谬。于此亦分四点诠释：
　　 一、处时定如梦：这一句颂文，是解答外人质问：我人所见的外境，有一定的处所、时间，如果外境是心识所变现，则外境有一定的处所、一定的时间就不能够成立。唯识家解答说：我人所见的外境虽然有一定的处所、时间；但人在梦中时，梦中境界不是也有处所、时间吗?譬如我们梦中所见，有城市、有乡村，有房屋、有山林；我们在梦中也有白天、有夜间，有早上、有旁晚。梦中的处所、时间等境界，是心识所变现，以此例彼，白天的境界又何尝不是心识所变现?假使你一定执著于白天的境界是离开识而实有，那你就得承认梦中境界亦是实有；如果你以为梦中境界是心识变现，那就得承认白天境界也是心识变现，因为这二者是相等的啊！
　　 二、身不定如鬼，同见脓河等：这两句颂文，是解答外人「相续不决定」不能成立的问难。外人质问意思是若外境是心识变现，没有实有的外境，则每一个众生的业力不同，应该各自决定其境界，不应该大家同见一样境界。唯识家解答说：事实上正是如此，众生种类甚多，生在同一趣的众生，由于业力(共业)相同，可以见同一境界；不同一趣的众生，所见的境界就不一样。如同为一河之水，人见之为河水，天人见之为庄严地，鱼类见之为其宅窟，饿鬼见之为脓血之河，以其业报不同，所见亦不同。如饿鬼所见的脓河，这在人看来只是河水，可是在饿鬼眼中所见到的，因为他们共业异熟的障碍力，所以看到的是脓血之河。这不是一个饿鬼的所见，而是饿鬼道共同的所见。颂文「同见脓河等」的等字，是包括著共同见到火焰、粪尿，及见暴恶有情执持刀杖遮捍守护不令得食。所以脓血之河境虽无实，或者说根本是虚幻之境，而「相续」(指鬼道个别有情)仍旧是同类同见。
　　 三、如梦损有用：这一句颂文，是解答前颂第四句「作用不应成」的问难。外人质疑：世间万物各有其作用，如衣以御寒，食以充饥，如果万法都是心识所变现，则万物的作用这一点就不能成立。你刚才说白天也和梦境一样，可是梦中境界是不生作用的。如梦中饮酒不醉，梦中吃饭不饱；而白天却是饮酒会醉，吃饭能饱，你怎可拿梦境和白天相比呢?唯识家解答说，梦中境界虽然是心识所变现的幻境，但有时也有其作用，如男女梦淫时，却也能使男女流失精液，损害身体的作用。由此可见，梦境虽非实有，但也有其作用。梦中的境界是唯识所幻现，有其作用，以彼例此，吾人目前所见的境界，又何尝不是唯识所现呢?
　　 其实在我人生活中，有许多无有外境，但由心识的想象力(独头意识的妄想分别)，也会发生作用。如晋时有人，饮酒时发觉杯中有小蛇误吞腹中，因此而生病，后来知道是壁上的弓影映入杯中，他的病也就不药而愈了，这就是「杯弓蛇影」的故事。此外如「望梅止渴」、「谈虎色变」等故事，都是心识想象力发生的作用。
　　 第三颂：再举地狱为喻，总答以上四难。
　　 颂文：一切如地狱，同见狱卒等，能为逼害事，故四义皆成。
　　 论曰：应知此中一地狱喻，显处定等一切皆成，如地狱言，显在地狱受逼害苦诸有情类。谓地狱中虽无真实，有情数摄狱卒等事，而彼有情同业异熟增上力故，同处同时众多相绩，皆共见有狱卒狗乌铁山物等来至其所为逼害事，由此虽无离识实境，而处定等四义皆成，何缘不许狱卒等类是实有情，不应理故，且此不应那落迦摄，不受如彼所受苦故，互相逼害应不可立彼那落迦，此狱卒等形量力既等，应不极相怖，应自不能忍受铁地炎热猛焰恒烧然苦，云何于彼能逼害他，非那落迦不应生彼，如何天上现有傍生，地狱亦然，有傍生鬼为狱卒等，此救不然。
诠释：
　　 以上第一颂，是外人提出的四点质疑；第二颂是对四点质疑的解答。此第三颂，是于解答之后的补充意见，来总结质疑者的四个问题。第二颂中已以梦境和鬼道为喻，证明世间一切外境虚假不实；此处再以地狱作譬喻，来证明一切外境是心识变现的幻境，不是客观的实在。
　　 颂文首句「一切如地狱」，「一切」二字是总指外人所质问的四个问题，「如地狱」三字，是举出地狱的譬喻，以地狱有情所见的种种境界，证明我们现在所见的一切境界，都是虚假不实的幻境。地狱，是六道或五趣之一。
　　 颂文第二句「同见狱卒等」，总括「处时定如梦，身不定如鬼，同见脓河等」三个问题。这是说一切有情，以业力牵引，堕入地狱。在地狱中「同见狱卒等」，等字包括牛头马面的狱卒，铁狗、铁鸟、刀山、剑树、镂汤、炉炭等种种刑具。这一切境界，为地狱一切有情所共见。「能为逼害事」，地狱中的狱卒，逼害地狱有情，同受断头、剖腹、火灼、水煮之苦，地狱有情受刑时，感觉体肤糜烂，痛苦无比。这一切虽然都是地狱众生共业所感、唯识所现的幻境，但在受诸剧苦时，一切逼真，宛然非假。并且这一切境界，都有其一定的处所及一定的时间。以彼例此，我人现实所见的境界，也是唯识所现，何尝是实有呢?
　　 原来地狱中狱卒——牛头、马面、铁狗、铁鸟等，逼害地狱有情的境界，都是地狱有情的恶业所感，并不是真正有狱卒刑具等逼害地狱有情。因为地狱中众多有情所见狱卒等的逼害，是他们所造恶业所共变的幻境，并不是真实的。所以唯识家以地狱为喻，来证明我们人间所见的境界，也是人类的共业所感，唯识所变的。
　　 以上三句颂文：「一切如地狱，同见狱卒等，能为逼事。」总答首颂外境处所决定，外境时间决定，相续不决定，万物各有作用四个问题，证明有识无境的唯识之理，皆能够成立，所以说：「故四义皆成」。
　　 狱卒是否真实的情，这在印度各学派见解不一，例如大众部及正量部的学者，就不以狱卒为假有。于是外人针对此点，提出反驳，以狱卒亦为地狱有情。唯识家再予以破解，说明不承义地狱里的狱卒是真的情，有四点理由：一者，这狱卒并非地狱卒道所摄，因为它们不和隋地狱的罪犯同样受苦，既不受地狱之苦，怎能说它是属于地狱呢？二者，狱卒在地狱中只逼害地狱罪犯，而不互相逼害，怎能说这些狱卒是真有情，为地狱道摄；三者，如果狱卒和罪犯同为地狱道所摄，则形量不会有大小悬殊，力量也不应有强弱不同，地狱罪犯便不应非常恐怖畏惧狱卒；四者，地狱是受苦之处，罪犯所不能忍受如热铁地等猛烈燃烧的苦楚，狱卒如何能忍受呢？　　唯训家破解后，问难者又提出他的意见：地狱里的狱卒，不妨说它不是地狱道所摄，但并不妨碍它是真有情，它也许是傍生道、鬼道有情，到地狱中去执行刑罚，例如不是天趣所摄的傍生，不是也可以生在天上吗？
　　 唯识家再以下列第四颂，来破解问难的此说。
第三讲 诠释第四至第八颂
三、第四、五、六颂——唯识家否定狱卒的实有性以成唯识义
　　 第四颂：以天道傍生作对照，证明狱卒是识所变现
　　 颂文：如天上傍生，地狱中不尔，所执傍生鬼，不受彼苦故。
　　 论曰：诸有傍生生天上者，必有能感彼器乐业生，彼定受器所生乐。非狱卒等受地狱中器所生苦，故不应许傍生鬼趣生那落迦。若尔应许彼那落迦业增上力生异大种，起胜形显量力差别，于彼施设狱卒等名，为生彼怖，变现种种动手足等差别作用。如羝羊山乍离乍合，刚铁林刺，或低或昂。非事全无，然不应理。
诠释：
　　 这一首颂文，在北魏般若流支的译本中，译作「畜生生天中，地狱不如是，似在于天上，不受畜生苦。」同样是破解问难者说天上也有傍生质疑。据唐窥基大师《成唯识论述记》中说，这一首颂，是破当时的大众、正量、及犊子等部的。
　　 颂文的第二、第三两颂，已经解答了外人质问的四个问题。但外人仍不心服，提出反驳的意见：如果地狱中的狱卒——如牛头、马面、铁狗、铁鸟等，都是唯识所现的幻有，那么天上也有龙、金翅鸟、蟒神、孔雀、凤凰等傍生有情，天上的傍生有情既然是真实的，地狱中的狱卒，为何不许是傍生趣有情到地狱中执行刑罚，为什么一定说牠们是心识变现的假有呢?
　　 ——据佛经上说，欲界的下二层天——四天王天和忉利天，有傍生的存在。这种傍生非天趣所摄，而福报和天人相似，而在天上享受天趣之乐。按，傍生又作旁生，亦作畜生，是六道中的三恶道之一，指鸟兽虫鱼等一切动物而言。
　　 唯识家针对外人此一问题，提出答复说：天上的傍生——龙、蟒、孔雀、凤凰等，与地狱中的牛头、马面、铁狗、铁鸟等是不相同的。天上的傍生，是由各自所造的善业，以其善业的因缘，生在欲界天的天道，感受天道的乐果，所以牠们是虽不为天趣所摄，却是傍生趣的真有情；而地狱中的狱卒——牛头、马面、铁狗、铁鸟等，牠们不是真有情，牠们是地狱中受恶业果报的罪苦众生、心识上所变现的假鬼假畜，这怎能与天上真有情的傍生相比呢?
　　 何以证明地狱中的狱卒狗鸟等是假鬼假畜呢?因为牠们在地狱中，大火炙之而不热，刀锯临之而不痛，牠们是唯识所现的幻象，虽在地狱，而不受地狱之苦，以此证明牠们是假鬼假畜。所以颂文说：「地狱中不尔，所执傍生鬼，不受彼苦故。」牠们与天道傍生不同的是；天道傍生(龙、蟒、孔雀、凤凰等)是「受」——受天道的乐果；地狱中的傍生(牛、马、狗、鸟等)是「不受」——不受地狱之苦。
　　 ——或有问曰：天上傍生，既然是由各自所造的善业，以善业因缘生于天上，但傍生道是三恶道之一，牠们既然造了善业，何以又生于恶道?其实这也有其因果的关系，这一类傍生，前生或多生前曾得人身，曾行十善，此生以善业成熟，得生天上，但以根性愚痴，所以堕入傍生道(为傍生道所摄)。事实上，因缘果报，幽微难知，唯有佛的智慧，始明究竟，我辈所说，都是臆测之词也。
　　 狱卒是否为真有情，这在部派佛教时代的学派间，有着不同的看法。唯识家以上一颂四句颂文，否定狱卒为傍生有情，问难者又提出转救的意见：你们不承认傍生、鬼趣有情可以到地狱执行罚，那么，这些狱卒应该是堕地狱者罪犯，由于牠们的罪业深重，以其「业增上力」的因缘，感生了非自身所摄的「别异」(别异，意谓非堕地狱者自身所摄、别一类的四大种。)离心别有的大种(地、水、火、风四大种)，在这离心别有的四大种法上，又生出了或粗或细的形色，成为狱卒的形态。这种具有特殊变化的四大种法，又为了使堕地狱者生起恐怖的心理，「变现种种动手足等差别作用」，令罪人受诸痛苦。
　　 以上这种意见，据说是说一切有部——即萨婆多部的意见。
　　 第五颂：破有部说业力生及外大种生不应理
　　 颂文：若许由业力，有异大种生，起如是转变，于识何不许。
　　 论曰：何缘不许识由业力如是转变而执大种。
　　 此第五颂，在北魏般若流支的译本中，译作：「若依众生业，四大如是变，何故不依业、心如是转变。」比较起来，魏译本意义似乎明显一点。这一颂，这是对问难者提出「别异」之说的破解，否定地狱中的狱卒为真有情，以成其唯识义。

续-《●二十颂讲记 - 于凌波居士 - 显密文库 佛教文集分享到》

摘自《无量香光网文章集锦》
　　 颂文的前三句「若许由业力，有异大种生，起如是转变。」是唯识家听了外人的意见后，即又破斥道：你们说狱卒是由堕地狱者业力所生，这一点我不否认。但你们不承认是由心识变现，我不能同意。若许堕地狱者是由其业力，便有别异大种法的生起，又在这别异大种法上，生起如是的、作为狱卒等活动的种种转变，由业风所吹，「变现种种动手足等差别作用」，令地狱罪犯受诸痛苦。那么，这和自己心识变现出假鬼假畜又有何差别?既然允许「业增上力」感生离心别有的「异大种」的转变，又「于识何不许」其变现?为什么只许说业变，而不许说识变呢?
　　 以上四句颂文，就是破解萨婆多师提出的，以「业增上力」感生「别异大种」，再转变出狱卒的形相及活动的一段话。
　　 问难者见自己的意见又为唯识家所破，乃再提出经量部学者的主张来作为转救：地狱中的狱卒，我们也不以牠们是真有情，我们以为这是地狱罪犯过去造作的恶业，由造业时熏习种子藏在识里面，等到堕入地狱受苦果时，先前熏习的业种子，此时以「业增上力」发生作用，感生了离心别有的「异大种」法，由这别异的四大种上，转变出狱卒的形态、刑罚等种种差别。
　　 外人提出经量部的意见作为转救，唯识家乃再以下一颂来破解经量部。
　　 第六颂：破经量部所执熏习余处生果
　　 颂文：业熏习余处，执余处有果，所熏识有果，不许有何因。
　　 论曰：执那落迦由自业力生差别大种起形等转变，彼业熏习理应许在识相绩中不在余处，有熏习识汝便不许有果转变，无熏习处翻执有果，此有何因，有教为因，谓若唯识似色等现无别色等，佛不应说有色等处，此教非因有别意故。
诠释：
　　 上一颂说到为何只许说业变，而不许说识变呢。话说到这里，外人又提出经量部的主张作为转救，他们说：地狱里的狱卒，我们也不承认牠们是真有情，而是由地狱罪犯造作恶业时，熏成了业种子，这种业力种子相续不断的潜流下去，到种子成熟的时候，就招感狱卒出现的果报。
　　 能为生因性而生果的种子，诚然是业力熏习而成的，这也是唯识学上的基本理论。但在唯识学上，是以遍通三界的第八阿赖耶识为「受熏处」，因为阿赖耶识摄持万法种子，受熏的种子储藏于阿赖耶识中，到了种子成熟，因缘具足，而生起受报的现行。而经量部诸师，对受熏处则有不同的意见。因为小乘佛教只说前六识，不知七、八识(亦不承认有七、八识)，所以在经量部中有一派，以为六根——特别是前五色根为受熏处(因为欲界有情，第六识的活动有间断，而五色根有安定性。)；又有一派以前后识同类受熏——以后念识为前念识的同类，其类相同，后念识可以受前念识之熏(这是约无色界有情而说的，因为无色界有情无色身，所以业力熏习，只有熏习在识类中)。
　　 问难者既然提出业力熏习种子的问题，于是唯识家就以第五颂颂文，来破斥经量部的意见。颂文的意思是：你们说堕地狱者先前所造的业，熏习了种子。照道理说，种子应该摄持于识处，生果亦应该由持有业因种子的识处才对。而你们说的受熏处，却是你们所执的「余处」——五色根或前后念。你们所执的「余处」，根本不能受熏。所以颂文前两句称：「业熏习余处，执余处有果。」但是，「所熏识(此处指第八识)有果，不许有何因。」——你们执「余处」有果，为什么不许(不承认)「所熏识有果」呢？
四、第七、八颂——解释外人引圣教不成以成唯识义
　　 第七颂：答外人引证佛说为证不能成立
　　 颂文：依彼所化生，世尊密意趣，说有色等处，如化生有情。　　
　　 论曰：如佛说有化生有情，彼但依心相续不断能往后世密意趣说，不说实有化持有情。
　　 说无有情我但有法因故，说色等处契经亦尔，依所化生宜受彼教，密意趣说非别害有，依何密意说色等十。
诠释：
　　 这一颂，仍是解答外人的质疑之词。上一颂中，唯识家对问难者说：「所熏识有果，不许为何因？」问难者就说：我这样说，也是依于佛教经典而说的。佛在经典常说十有色处(就是眼、耳、鼻、舌、身内五根处；和色、声、香、味、触外五境处。)佛既然说十有色处，你们唯识家为什么说唯有内在的心识，没有实在的外境(即色、声、香、味、触等五境非实有)呢?如果唯有内识，没有外境，佛就不该说十有色处；佛既说有十色处，你们唯识家就不该说唯有内识，没有外境。不然，你们就犯了「圣教相违过」。
　　 唯识家怎么回答呢?唯识家说：佛在经中确曾说内外处(内者眼、耳、鼻、舌、身、意六根，外者色、声、香、味、触、法六境，此即十二处)的教法，佛陀说此十二处教，不是为成立外境实有而说的，那是另有其「密意趣」。目的是在破除凡夫执有「实我」的执着，才说有「十有色处」。事实上，这只是佛的密意——以善巧方便的意趣而说的，并不是说心识之外一定有实境的色法。并且，佛陀的密意，是「先立后破」——先说「十有色处」，继而分析诸法缘生无性，实同幻化，使听者以此晤入我法二空之理。
　　 以上就是对本颂前三句颂文的注释。由于颂文过于简略，常使我们有会错意的地方。如前三句「依彼所化生，世尊密意趣，说有色等处」的颂文，如果化为长行，意思应该是：世尊以善巧方便，对「依彼所」应该接受内外处教「化」 、而悟入有情无我的众「生」，而「密意趣」的「说有色等」内外处最后并举出例子说：「如化生有情」。
　　 化生、是胎、卵、湿、化四生之一，化生有情种类非一，此处所说的不是西方极乐世界的莲花化生，也不是天道或地狱道的化生，而是「四有」中的「中有」化生有情。四有的「有」，是存在的意思，现实存在的生命体称「本有」，报尽命终，死亡的时候称「死有」(死亡只是一期生命告终，仍要转生受报，故仍称有。) ，死亡之后，未受生之前称「中有」，正受生时称「生有」。死后生前的中有，又称「中阴身」，这也是方便说的。因为有一些凡夫外道，听了佛说「无我」的道理，就以为人死如灯灭，死后一无所有，这又成为「断灭论」了。世尊以此密意——方便而说「中有」 。
　　 世尊虽说中有化生有情，是生死之间的联系者，但并不表示中有化生有情是实有，这只是就第八阿赖耶识相续不断义上而假名安立的，当然这也是假有，不是实有。关于这一点，唯识家的见解是如此，经量部也同有此种看法(其它部派另有不同看法的) ，所以唯识家特举出此「化生有情」，中有化生为例子，以证明世尊虽说内外十二处的教法，亦像此化生有情一样，是世尊「密意趣」而说的。
　　 至此，问难者又提出质问的意见：你们说世尊的十二处教，是依「密意趣」而说的。但是世尊的「密意趣」究竟是什么呢?唯识家乃又举颂以回答对方的质疑。
　　 第八颂：显佛说色等十处的意趣所在
　　 颂文：识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十。
　　 论曰：此说何义?似色现识从自种子缘合转变差别而生。佛依彼种及所现色，如次说为眼处色处。如是乃至似触现识从自种子缘合转变差别而生。佛依彼种及所现触，如次说为身处触处。依斯密意说色等十。此密意说有何胜利?
诠释：
　　 这一颂的颂文，在陈真谛译本中，译作「识自种子生，显现起似尘，具成内、外入，故佛说此二。」内、外入，即内、外二种处，内外二处仍然是十色处，故唐译本称：「佛说彼为十」。
　　 世尊依心识相续不断义，故密意说化生有情。今说色等十处，世尊的意趣何在呢?所以唯识家在此一颂中，显示世尊的密意所在。
　　 「识从自种生」一句，是说明心识生起之所依。世尊所说的色等十处——五根、五境，前者为五识之所依，后者为五识之所缘。前五识的生起，一定要有其所依及其所缘，否则、若有根无境，识不得生。而小乘论师，特别是经量师，认为五根、五境是独立的，实有的(如以五根可以受熏处)。但唯识家不承认此说，在唯识学上，认为五根五境，都是心识之所变现，离开了能变的识，也就没有根境的存在了。
　　 所以「识从自种生」句，显示识的生起所依；「似境相而转」，说明识的自变自缘。前五识的生起，不但要有其自种，同时要内依于五根，外缘于五境，因缘俱足，识始得生，世尊「依斯密意」，立内五处及外五处，「说色等十」，此即颂文第三四句：「为成内外处，佛说彼为十。」
　　 颂文第二句：「似境相而转」，「似境相」三字，是显示其似有非有，不是实有，以此「似」字，否定了「境相」的客观存在性。
　　 唯识家以上颂解答问难者质疑后，问难者又提出问题：像你所说世尊依「密意趣」而说十二处教，这十二处教对众生又有什么利益呢?唯识家乃再用以下的颂文，解答外人的质问。
第四讲 诠释第九至第十四颂
五、第九颂——略示二无我义
　　 第九颂：解释佛说十二处的利益
　　 颂文：依此教能入，数取趣无我，所执法无我，复依余教入。
　　 论曰：依此所说十二处教受化者，能入数取趣无我。谓若了知，从六二法，有六识转。都无见者乃至知者，应受有情无我教者，便能悟入有情无我。复依此余，说唯识教受化者，能入所执法无我。谓若了知唯识现似色等法起，此中都无色等相法。应受诸法无我教者，便能悟入诸法无我。若知诸法一切种无，入法无我。是则唯识亦毕竟无，何所安立?非知诸法一切种无，乃得名为入法无我。然达愚夫遍计所执自性差别诸法无我，如是乃名入法无我。非诸佛境离言法性亦都无故名法无我。余识所执此唯识性，其体亦无名法无我。不尔余识所执境有，则唯识理应不得成。许诸余识有实境故。由此道理，说立唯识教，普令悟入一切法无我，非一切种拨有性故。复云何知佛依如是密意趣说有色等处。非别实有色等外法为色等识各别境耶。
诠释：
　　 佛以密意，善巧方便说化生有情，是为除去凡夫外道的断见，故非无益；继而又说十二处色等诸法，这对众生有何利益呢?故唯识家以此颂回答：「依此教能入，数取趣无我。」数取趣，梵语补特伽罗，意译为数取趣，意思是众生随业受果，死此生彼，数取诸趣，故译数取趣，也就是有情的异名。
　　 原来我人根据自己见、闻、觉、知的活动，误认为有一个「实我」的存在，此即所谓「人我执」。并且对世间万有诸法执为实有，此即所谓「法我执」。而大乘佛教修行的要点，在转识成智，证得涅槃。要转识成智，须修我法二空观，证得我法二空，始能亲契真如。佛陀为破除众生的「人我执」，方便说有色等十二处。此即第七颂所述，佛的密意是先立后破，先说有十二处，然后再对十二处加以分析，说出十二处色等诸法，是因缘和合的假有，此中并无「我」的成分。此颂的首二句，就是令听者「依此」十二处教，「能」悟「入数取趣无我」之理，这就是说十二处的利益。
　　 人我执已空，但法我执仍然存在。如何能使有情悟入「法无我」呢?那要「复依」此内外处教之「余」的其它「教」法，而去悟入。所谓其它教法，指的是唯识之教。唯识之教立「三自性」，即遍计所执性，依他起性，圆成实性。我人的虚妄分别之心所取的客观境界，我人以为是离心之外实有存在，事实上那只是分别心上所现起的似境影像而已，我人妄执为实有，这就是三性中的遍计所执性。
　　 唯识家所说的诸法无我，目的是在破除众生所执的外境诸法实有，以显示遍计所执之无实自性；但是对仗因托缘生起的依他起法，并不否定其「如幻假有」，不然，如何建立善恶因果业报差别?至于圆成实性，是依他起法的离言法性，是万法的实性，也就是在依他起法上，遣除遍计所执所显的二空真如，这是实有的。
六、第十至第十四颂——以一、多破外境实有以成唯识义
　　 第十颂：破各学派执极微为实有
　　 颂文：以彼境非一，亦非多极微，又非和合等，极微不成故。
　　 论曰：此何所说？谓若实有外色等处，与色等识各别为境。如是外境或应是一，如胜论者执有分色。或应是多，如执实有众多极微各别为境。或应多极微和台及和集，如执实有众多极微，皆共和合和集为境。且彼外境，理应非一，有分色体，异诸分色不可取故。理亦非多，极微各别，不可取故。又理非和合，或和集为境，一实极微理不成故。
诠释：
　　 这一颂，主要在破各派所执的「极微」。什么是极微呢?依照《俱舍论》卷十二所载，色法之极少者为极微，合七极微为一微量，合七微量为一金尘，合七金尘为一水尘，以至于七水尘为一兔毛尘，七兔毛尘为一羊毛尘，七羊毛尘为一牛毛尘……。极微，也就是物质分析至最微细的程度，非肉眼所能见，就称为极微。但分析至非肉眼可见，没有质碍，邻乎太虚，已不能称是色——物质；但它又是从物质分析而来，又不能说是空——空无所有，毕竟它是色的一部分，无以名之，姑名为极微。事实上，这只是概念上的存在，也就是相当于今日科学上的原子、质子、电子、量子，它是代表物质的最小单位。
　　 极微学说，不是佛教所创立，在印度的古老时代，哲学家即以地、水、火、风为构成物质世界的质料。如六派哲学之一的胜论派，即谓：「其、水、火、风是极微性，若劫坏时此等不灭，散在各处，体无生灭，说为常住。」虽然如此，但后世的各学派，对于极微的见解，又各不相同。所以此第十颂的颂文，就是为破各学派执于极微实有而说的。
　　 此颂颂文的言外之意，就是唯识家解释了佛说十二处的密意后，问难者又提出问题：你怎知佛说有色等处，是你上面所说的意趣呢?安知不是说离识之外，别有实色的外境呢?唯识家乃根据对方所问，再予以解答及破斥，现分述如下：
　　 一、破胜论派：胜论派学者认为极微实有、永久不灭，世界坏空时，极微散布虚空中，作为建立新世界的质料。胜论师又主张，极微的集合体称为「有分色」，极微是常，有分色性是无常。世界虽由无量数的极微集合而成，但成立之后，便成为一个单位——「其体是一」，而世界仍是无常，故有成住坏空。唯识家用「以彼境非一」一句话破之。因为极微根本不能成立，如何能集合起来成为一个「大一」呢?
　　 二、破说一切有部：有部是多元的实在论者，有部学者亦义为极微实有——所谓「去体实有，三世实有。」众多极微集合成为「聚色」。聚色是假，而极微是实，因此我人眼识所缘的色境，缘的是一一的极微，而不是集合的假色。——胜论派和有部的理论，可拿众砖砌墙作譬喻。以众多的砖砌成一面墙，胜论学者眼中所见的，是一整面墙(其体是一)，而有部学者眼中所见的，是一块一块的砖，因为他们以砖是实，以墙为假，所以缘的不是整面的墙。唯识家对有部的理论不表认同，其理由是：极微等于虚空，无形无相，不是五识所能缘虑。如果能为五识所缘，一定可以再为分割，因此所谓极微，根本不能成立。若说集众多极微、和合而成聚色，则不应理。所以颂文第二句曰：「亦非多极微」。

续-《●二十颂讲记 - 于凌波居士 - 显密文库 佛教文集分享到》

摘自《无量香光网文章集锦》
　　 三、破经量部：经量部学者虽然也承认极微为实有，但又认为极微微细，五识不能缘虑，必须集众多极微和合(和合是泯灭自体的融和起来)成为「粗色」，才是五识所缘的境界。这和有部的理论正好相反，有部不承认「聚色」可缘，五识所缘的是一一的极微；经部则以为极微不可缘，五识所缘的是众多极微和合的「粗色」。如果仍用以砖砌墙为譬喻，有部学者面对墙壁，所缘的是一块一块的砖；而经部学者则以为，墙虽然是砖砌成，但既已成墙，则融和为一，所以五识所缘的是整个的墙，不是一块一块的砖。唯识家所以用颂文的第三句予以破斥曰：「又非和合等」。「又非和合」下面有一个「等」字，是还有下文，即同时还破斥顺正理师的执「和集」为境。
　　 四、破顺正理师：当时还有一个学派，是顺正理师，这是出于说一切有部的一个学派。有部不承认五识可缘「聚色」的假法，但缘一一极微。所以顺正理师不违自宗，也不承认五识可缘假法。但又不同意经量部的五识能缘粗色的理论。那么顺正理师的理论是什么呢?顺正理师承认色法中有极微，极微虽能组合，成为色法，但极微本身是现量境，不是五识所缘；由极微积聚所成的「和集相」(和集是不舍自体的联合起来)，是比量境，才是五识所缘的对象色。顺正理师此说，是既不违背自宗(即承认极微为实有)，又不触犯经量部，极微非可缘的原则。但以上「和集」之说，唯识家仍以为不能成立，即以「又非和合等」一语破斥之。
　　 何以五识所缘的不是「有分色」，不是「聚色」，不是和合的「粗色」，也不是「和集相」?因为「极微不成故」——极微不能够成立。极微为什么不能成立，唯识家则以第十一颂予以说明。
　　 第十一颂：说明极微不能成立的理由
　　 颂文：极微与六合，一应成六分，若与六同处，聚应如极微。
　　 论曰：若一极微六方各与一极微合，应成六分，一处无容有余处故，一极微处若有六微，应诸聚色如极微量，展转相望不过量故，则应聚色亦不可见，加湿弥罗国毗婆沙师言，非诸极微有相合义，无方分故离如前失，但诸聚色有相合理有方分故此亦不然。
诠释：
　　 极微是物质分析到不可再分析的最后单元，这邻乎太虚的单元，有没有方分，是否可与六方相合?如果有方分，可与六方相合，那么一个极微仍可分成六分，分后的极微仍可再分下去，如果是这样，则所谓极微者，是但有其名，并无此物，因为它根本不可能存在。故颂文说：「极微与六合，一应成六分。」
　　 ——方分，是佛学名词，其实就是体积。凡是物质，以其有质碍性，所以必有体积(即长乘宽乘高的三度空间)，且占有空间。有体积，必有上下左右前后六接触面，此即颂文中的「六合」。事实上，古代印度学者分析体积，用的是七分法，即一物分割去六个接触面后，还有中心的一部分，也就是一分为七。所以才合七极微为一微量，合七微量为一金尘。
　　 如果说极微没有方分(即以其邻乎太虚，没有体积面言。)，则即使七极微合而为一，合后其量并没有加大，仍然是没有体积。如果是这样，则聚极微集合成粗色的理论就不能成立(如果极微是零，聚多少零仍然是零。)，粗色仍不能为五识所缘。反之，如果粗色能为五识所缘，则证明极微有方分(体积)，极微又可「一应成六分」了。所以颂文的后二句说：「若与六同处，聚应如极微。」
　　 唯识家以上一颂说明极微不能成立的理由，外人又以有部毗婆沙师的理论来转救说：和合的东西要有方分，极微没有方分，不能和合，这一点我们承认。但由极微成为各种「聚色」，聚色是有方分的，可以相合。这时唯识家再以下颂破之。
　　 第十二颂：破有部毗婆沙师的聚色有和合义
　　 颂文：极微既无合，聚有合者谁，或相合不成，不由无方分。
　　 论曰：今应诘彼所说理趣，既异极微无别聚色，极微无合聚合者谁。若转救言：聚色展转亦无合义。则不应言极微无合无方分故。聚有方分亦不许合，故极微无合不由无方分。是故一实极微不成。又许极微合与不合其过且尔，若许极微有分无分俱为大失。
诠释：
　　 唯识家听了问难者转救的意见，反诘问难者说：你们说极微无方分、极微无合，聚色有方分，所以聚色有合。可是，聚色是由何物集合而成的?聚色是不是由众多极微聚合而成的?如果是极微聚合而成，则极微本身就可以合；如果极微无合，从那里来的聚色呢?所以用颂文首二句询问：「极微既无合，聚有合者谁。」
　　 问难者又自相矛盾的转救说：由于极微无合，所以聚色也没有合的意义。唯识家立刻质问对方：你说极微无方分，所以无合，但聚色有方分，也没有合的意义。由此可见能合或不能合，并不是由于有无方分的关系。纵使极微有方分，同样也不能合。
　　 颂文后二句：「或相合不成，不由无方分。」就是指此而说的。
　　 第十三颂：再说极微有无方分的过失
　　 颂文：极微有方分，理不应成一，无应影障无，聚不异无二。
　　 论曰：以一极微六方分异，多分为体，云何成一?若一极微无异方分，日轮纔举光照触时，云何余边得有影现?以无余分光所不及。又执极微无方分者，云何此彼展轮相障，以无余分他所不行，可说此彼展转相碍，既不相碍，应诸极微展转处同，则诸色聚同一极微量，过如前说。云何不许影障属聚不属极微。岂异极微，许有聚色，发影为障。不尔，若尔聚应无二。谓若聚色不异极微，影障应成不属聚色。安布差别，立为极微，或立为聚，俱非一实。何用思择极微聚为，犹未能遮外色等相，此复何相?谓眼等境，亦是青等实色等性。应共审思，
　　 此眼等境，青等实性，为一为多?设尔何失?二俱有过，多过如前，一亦非理
诠释：
　　 上一颂后两句，说明极微有无方分，皆不应理。这一颂是就上一颂的意义再加以补充：如果说「极微有方分」，有方分就有「六合」——有上下左右前后六个接触面，也就表示可以再自六面分割，如果是这样，则极微就同于聚色，是集合多数更微细的分子而成的，在道理上说就不应是「一」，即颂文所称：「理不应成一」 。
　　 如果说极微无方分，也不应理，因为无方分即「无应影障无」——意思是无方分即是无体积，没有体积的东西，在光线照射下就没有影子。因为物质有「质碍性」，光自东来，影自西现，极微没有体积，没有质碍，所以不应该有影。同时，无方分即无障碍(没有体积当然没有质碍)。极微既无方分，不但不应有影子，同时也不应该有障碍。所以后两颂文说：「无应影障无，聚不异无二。」意思是极微既无方分，则由众多极微集合而成「聚色」，当然也不异于极微，也是无影子无障碍。可是事实上「聚色」不但有影，并且有障——如我人穿不过墙壁，同一位置放下一张桌子就不能再放下第二张桌子。可见你们说极微无方分是不应理的。　　
　　 第十四颂：再说明执外境为一的过失
　　 颂文：一应无次行，俱时至未至，及多有间事，并难见细物。
　　 论曰：若无隔别，所有青等眼所行境，执为一物。应无渐次行大地理，若下一足至一切故。又应俱时，于此于彼，无至未至；一物一时，理不应有得未得故。又一方处，应不得有多象马等有间隙事。若处有一，亦即有余，云何此彼可辩差别?或二如何可于一处，有至不至，中间见空?又亦应无小水虫等，难见细物。彼与粗物同一处所，量应等故。若谓由相此彼差别，即成别物，不由余义；则定应许此差别物，展转分析成多极微。已辩极微非一实物，是则离识、眼等色等，若根若境皆不得成。由此善成唯有识义。诸法由量刊定有无，一切量中现
　　 量为胜。若无外境，宁有此觉，我今现证如是境耶?
诠释：
　　 唯识家在上一颂中，破斥极微实有，问难者至此仍不服输，继续争辩道：你们虽然破斥了极微的实有，但仍不能否定外境的实有存在；比如作为眼识所缘的青等色性，仍然是实有的呀。唯识家反诘问难者：你所说的眼等境相青等是实有，那么青等实性，是「一」呢?还是多呢?如果是「多」，过失如上颂所述：如果是「一」那就应该没有「次行」。即颂文首句：「一应无次行」。
　　 ——按：「无次行」中的「行」字，可作两种解释，一作「行走」解，意指如果大地是「一」，则举一步就应到一切处。另可作「识行于境」解。此颂在真谛的译本上，首二句是「若一无次行，俱无已未得」，大正藏本论注云「已等于以」，这样颂文的意思就是「若一、无次行」，「俱无以无得」。若自此「得」字推究，以「识行于境」为正解。意思是眼睛看见一件事物时，就应该看见一切事物，因为外境是「一」 ，既然是「一」，那么一切事物应该同时看到，在一切事物上，应该没有(无)「俱时至」或「未至」的情形。也就是在「一」的境界上，至则「俱时至」，不至则俱「未至」。此即本颂次句「俱时至未至」的意义。但在此句颂文前，应加上第一句中的「应无」两个字，也就是「应无」两个字要重读，全句即是「应无俱时至未至」。
　　 颂文第三句：「及多有间事」，颂文后面长行解释谓：「又一方处，应不得有多象马等有间隙事，若处有一亦即有余，云何此彼可辩差别?」长行的意思是说：如果外境是「一」，则在同一地方有很多象、马、牛、羊等，而象、马、牛、羊之间，应该没有间隙。象、马、牛、羊相融，和合为一；如此象所到的地方，马、牛、羊亦同到达，反之马所到的地方，象、牛、羊亦同到达。如果这样的话，怎么辨别象、马、牛、羊的差别呢?
　　 颂文最后一句：「并难见细物」，细物、指我人目所不见的微小生物，如佛说一钵水中有八万四千虫。如果外境是「一」 ，那么我们眼睛所不能见的细物，与彼粗物(象、马、牛、羊等)其量相等，也应该为我们肉眼所见。而事实上我们却不能见，因此，你们所执的外境是「一」，是不能成立的。
第五讲 诠释第十五至第十七颂
七、第十五颂及第十六上半颂——破妄执现量以成唯识义
　　 第十五颂：解释外人现量证境的问难
　　 颂文：现觉如梦等，已起现觉时，见及境已无，宁许有现量。
　　 论曰：如梦等时，虽无外境，而亦得有如是现觉，余时现觉，应知亦尔，故彼引此为证不成。又若尔时有此现觉，我今现证如是色等；尔时于境能见已无。要在意识能分别故，时眼等识，必已谢故。剎那论者，有此觉时，色等现境亦皆已灭；如何此时，许有现量。要曾现受意识能忆，是故决定有曾受境，见此境者许为现量。由斯外境实有义成。如是要由先受后忆，证有外境理亦不成。
诠释：
　　 上一讲的第六节，唯识家将外人所执外境实有的理论攻破，甚至于目不能见的「极微」，也反复破解其实有性。或问，极微目不能见，微不足道，何须反复破解?不然，极微是外境一切物质的基础，若极微成立，如何能破得外境实有?以「万法唯识，识外无境」立论，破极微是破外境的根本，所以要彻底破斥其实有性。第十四颂长行解释说：「已辩极微非一实物，是则离识、眼等色等，若根若境皆不得成，由此善成唯有识义。」
　　 虽然如此，但主张外境实有的问难者仍不服输，又提出新问题，即第十四颂论文的未段，意思是说：外境是不是实有，要由量智(即现量、比量、非量的三量)来判定，而在三量之中，以现量(即直觉)最为正确，如果没有外境，又岂能有「我见此物」的现量智?
　　 为了答复此一问题，唯识家以本颂颂文破解。首句颂文：「现觉如梦等」，现觉就是现量的觉知。外人以为用直觉了解现前之境，在现量的直觉下，觉其为有，就应该是实境了。唯识家却说，现觉如梦一样，梦中并没有实有的境界，但却有梦中的现觉。「如梦等」，等字下面包括眩翳者「现觉」的空华、第二月等。由此可见，现觉并不能够证明外境的实有。
　　 不仅如此，即你们所说的现量亦有问题，你们说「我见此物」，以证明外境实有，但是在六识中，只有前五识是没有分别的「现量」，这是根、境初接触一剎那的事。到了你生起「我见此物」之念时，能见的眼识及所见的外境已成过去，已堕入第六识的「比量」了，这时只是第六识就六尘缘影加以追忆、及虚妄分别而已。既然没有现量，何来的外在实境?
　　 因此，颂文的后三句说：「已起现觉时，见及境已无，宁许有现量。」
　　 唯识家否定了外人的「现量」，是同时破斥主张「六识不并起」的正量部，及主张念念灭「剎初论」的萨婆多部。问难者此时又提出转救的意见：纵然如你们唯识家所说，「现觉」不是「现量」，是第六识就六尘缘影的追忆，但就是因为有过去的眼等五识「现觉」的境，现在的意识才能对先所见境生起「忆念」，若先无所见，现在又何有所忆?现在既有所忆，可知过去必有所见。而此能见，即是「现量」。既有现量，所以外境实有仍是可以成立的。
　　 唯识家再以下两句颂文破解：
　　 「如说似境识，从此生忆念。」颂文的意思是：我们内识生时，「似外境现」，作为自己心识的所缘。因此，我人所见的外境，都是自己心识变现的幻境，而不是实境。如果把颂文化为长行，就是：「(如)前所(说)，虽然没有离识的外境，但内(识)生时，(似)外(境)现。如果后念意识(从此)前境，(生)起了(忆念)」以此来证明外境实有，这种道理是不能成立的。
八、第十六顼下半颂——示在梦不觉以成唯识义
　　 第十六颂：说明梦境未觉不知是梦
　　 颂文：(如说似境识，从此生忆念，)未觉不能知，梦所见非有。
　　 论曰：如未觉位，不知梦境非外实有，觉时乃知，如是世间虚妄分别串习，惛熟如在梦中，诸有所见皆非实有，未得真觉不能自知。若时得彼出世对治无分别智，乃名真觉，此后所得世间净智现在前位。如实了知彼境非实，其义平等。若诸有情，由自相续转变差别，似境识起，不由外境为所缘生，彼诸有情，近善恶友闻正邪法，二识决定，既无友教此云何成。
诠释：
　　 在上一节中，唯识家以「如说似境识，从此生忆念」二句颂文，破解了外人所说的：由于过去五识的现觉，才有现在意识的忆念，以证明外境实有。问难者又翻出了第十五颂「现觉如梦等」的旧帐，说：梦里诚然没有实有的境界，但我们醒过来的时候，立即知道那是梦境。如果我们醒着的时候也和梦中一样，外境不是实有，那么我们为什么不知道呢?
　　 唯识家以两句颂文回答说：「未觉不能知，梦所见非有。」意思是说，在梦中没有觉醒的人，是不能知道身在梦中，所见的外境不是实有。必须到他觉醒之后，才知道适才是在做梦，梦中所见的都是幻境。而我们在醒着的时候，以无明蒙蔽，终日间昏昏昧昧，虚妄分别，和梦中没有差别，怎会知道一切是唯识变现，皆非实有呢?这要等到证得出世圣智——证得大觉位的佛果，以般若智光，照破无明，到那时有如梦中醒来，才知道生死迁流，虚妄执境，全是眼中幻翳，妄见空华，无一非假啊。

续-《●二十颂讲记 - 于凌波居士 - 显密文库 佛教文集分享到》

摘自《无量香光网文章集锦》
　　 唯识家说明有情未到大觉位，不能知道一切时处皆如梦境。问难者又提出两个问题。第一个问题，就是即本颂论文的第二段：「若诸有情，由自相续转变差别。……」的一段文字。意思是说，如果一切都是有情心识变现，「似境生起」，不假外境为其所缘，为什么世间的人，那些亲近到善知识，听闻到正法的人，就生起善心而去为善；那些亲近恶知识，听闻到邪法的人，就生起邪念而去为恶。那么，这决定生起正善之识，和决定生起邪恶之识，如果没有善友恶友之教，此二识是如何生起的呢?
　　 唯识家乃举出「展转增上力，二识成决定。」二句颂文，答复对方所问。
九、第十七颂上半颂——明二识转决定以成唯识义
　　 第十七颂：(上半颂)释增上力仍由识决定义
　　 颂文：展转增上力，二识成决定。
　　 论曰：以诸有情自他相续诸识展转为增上缘，随其所应二识决定，谓余相续识差别故，令余相绩差别识生各成决定不由外境。若如梦中境虽无实，而识得起，觉识亦然，何缘梦觉，造善恶行，爱非爱果，当受不同?
诠释：
　　 论文中的「以诸有情自他相绩诸识展转为增上缘」一句，此有两种意义：一者，所谓唯识，是「自他相续诸识」，并不是唯我有识，他人无识，而是无量有情，皆有其八识。《成唯识论》中有一段话说：「奇哉固执，触处生疑，岂唯识教但说一识。不尔如何，汝应谛听……」以下论文语译为：「如果唯有一识，怎会有十方凡圣，因果差别?……说到识，是总显一切有情，各有八识、六位心所、所变现的相见二分(以此显示色法) ，及分位差别(此指不相应行法)，以及由我法二空之理所显的真如(即无为法) 。此中的八识心王是识之自相，六位心所是与识相应，十一位色法是心王、心所之所变现，不相应行法是以上三法的分位，而无为法是以上诸法的实性。因为诸法皆不离识，所以总立识名。……」
　　 由上文可知，说唯识，是说各各有情所缘的境界，皆由自己之识所变，并不是说唯有自识，而无他识。基于此说，每个有情的活动，对自己、对其他有情，都是彼此互相增上的。
　　 再者，另一种意义，所谓唯识，并不是说自己的识之外全无外境，他人识之所变，对自识来说亦名外境。但是诸识缘此境时，并不是直接亲缘此境，亲缘的境，只是自识所变的相分境，他识所变的，但于自识作增上缘。例如你我对话，我听到你的声音，好像是听到外面的声尘之境，其实你的声音，只能作我耳识的疏所缘缘，我的耳识仗此疏所缘缘为本质，再从我自己的识上，变出一个相分声境为亲所缘缘。所以一切有情，虽然受到善知识或恶知识的言教，但他们亲所受的，仍是自识之所变。
　　 再如「佛以一音演说法，众生随类各得解。」世尊在华严会上演说妙法，诸大声闻如盲如聋，不解一字，由此可见耳识所闻纵然完全一样，意识所领会的则各不相同，如果所听的声音是实境，怎会各人领会的全不一样?
　　 这就是「展转增上力，二识成决定」两句颂文的意义。
　　 唯识家解答了第一个问题，外人又提出第二个问题，即本颂论文的第二段：唯识家乃再以「心由睡眠坏，梦觉果不同」二句颂文作答。
十、第十七顼下半颂——显示睡眠时心坏以成唯识义
　　 第十七颂：(下半颂)说明梦作不受果的理由
　　 颂文：心由睡眠坏，梦觉果不同。
　　 论曰：在梦位、心由睡眠坏，势力羸劣，觉心不尔。故所造行，当受异熟，胜劣不同，非由外境。若唯有识，无身语等，羊等云何为他所杀?若羊等死不由他害，屠者云何得杀生罪？
诠释：
　　 外人所质问的意思是：如果梦中境界等于现前境界，现前境界也如梦中境界，为什么醒时造作的善业恶业，会得到苦果乐果之报，而梦中造作的善业恶业，何以不受报呢?
　　 唯识家以「心由睡眠坏，梦觉果不同」二句颂文回答。颂文的意思是：一个人在睡眠时，其心以在睡眠中故、心力薄弱、心识缘自识的境界，所以虽造恶业，不受苦果；虽造善业，不受乐果。而醒时不然，醒时的心识，势力增强，缘境明了，可以自我控制，自作主张，所以为善便是善，为恶便是恶，以其强盛的心力熏习种子，所以能感果受报。
　　 在《唯识二十论述记》中一段文字，可以作此颂文的注解：「不定四中，睡眠心所，能令有情身分沉重、心分惛昧，在寐梦心，为此所坏，令心昧故，虑不分明，势力羸劣。其觉时心，既无眠坏，缘境明了，势力增强，不同梦位……。故此二位所造善恶当受异熟，非梦果胜，梦果乃劣。非由外境，其果不同。」
　　 唯识家说明梦中造作，以心力惛昧，势力羸弱，不受果报。这时问难者乃再提一个问题质疑唯识家：「若唯有识，无身语等，羊等云何为他所杀?若羊等死不由他害，屠者云何得杀生罪?」
　　 唯识家乃再以下一颂文来解答。
第六讲 诠释第十八至第二十颂
十一、第十八、十九颂——引意罚为重以成唯识义
　　 第十八颂：解答若无外境应无杀罪的诘难
　　 颂文：由他识转变，有杀害事业，如鬼等意力，令他失念等。
　　 论曰：如由鬼等意念势力，令他有情失念得梦，或着魅等，变异事成。具神通者意念势力，令他梦中见种种事。如大迦多衍那意愿势力，令娑刺孥王等，梦见异事。又如阿练若仙人意愤势力，令吠摩质呾利王梦见异事。如是由他识转变故，令他违害命根事起，应知死者谓众同分，由识变异相续断灭。
诠释：
　　 在第十节之末，外人所提出的质疑，是两个问题。第一个问题即论文所说：「若唯有识，无身语等，羊等云何为他所杀?」外人的意思是：假如照你们唯识家所说，只有内识，没有外境。如果真是这样，也就没有身业语业可言了。如果没有身和语的活动，那些猪羊鸡鸭等家畜家禽，云何为他人所杀?
　　 唯识家以颂文「由他识转变，有杀害事业」二句作答。意思是说：「由他」——即行凶者或屠宰者，以其心「识」的「转变」力量，然后才会「有杀」生「害」命的「事业」。换句话说，在身、语、意三业中，以意为主导，由于先有杀害的意念，然后才有杀害的行动。同时，当屠杀者要屠杀猪羊鸡鸭的时候，其杀害的心念，有强盛的势力，由其强有力的心念活动，影响到弱小的被屠杀猪羊鸡鸭的心识活动，使牠们生起被杀的恐惧心理，以牠们自己所生的心念变异，生起被宰杀死亡的感觉，使生命趋于灭亡。所以这杀生罪，是由双方势力强弱不同的心识交织而成。当然，杀生者也承受杀生的罪业。这就是《二十论述记》所释：「由能杀者，为增上缘，起杀害识，转变力故，令所杀者，有杀害已断命事成，故能杀者得杀生罪。」
　　 唯识家答复后，再举出譬喻来证明：「如鬼等意力，令他失念等。」颂文中「鬼等」的等字，约指有神通者如天神、龙神、仙人等，当他们忿怒时，以其意念势力，恼害其它有情，使之精神失常、颠狂迷乱，甚而「鬼等」意业增上，能使被害者丧命，而成就杀业。这就是第一段论文所称：「如由鬼等意念势力，令亿有情失念得梦，或着魅等，变异事成。」的意义。
　　 论文中说：「如大迦多衍那意愿势力，令娑刺孥王等，梦见异事；又如阿练若仙人意愤势力，令吠摩质呾利王梦见异事。」在这一段文字中，包括着两个印度古代故事，分述如下：
　　 一、《中阿含经》记载：娑罗那王，容貌端正，自谓天下无双，他想找人来比较，以显自己的殊胜。有人对他说：王舍城的大迦旃延形容甚好，世间无比。娑罗那王遣人迎之入宫。大迦旃延到了宫中，人人争看大迦旃延，没有人再看罗那王了。罗那王问何以如此，众人说迦旃延容貌胜大王。罗那王问迦旃延，以何因果各得殊胜容貌呢?迦旃延说多生前我出家，大王是乞丐，一天我在寺中扫地，大王来乞食，我扫地竟，令大王除粪，除粪后方与王食。以此业因，生人天中，各得容貌端正之报。罗那王闻之，即出家为迦旃延弟子。
　　 俊来二人在阿盘地国山中修道，罗那王在山中另一处坐禅。一天阿盘地王钵树多，带着宫女入山游戏，宫女见罗那王容貌端正，围绕着看他。钵树多王看见，疑罗那王调戏他的宫女，令人鞭打得他身破闷绝而死。到夜间醒来，到迦旃延处，迦旃延为他疗伤，罗那王对迦旃延说：我向师请假，暂回本国，集全国军队攻破阿盘地国，杀钵树多王，事毕回来依师修道。
　　 迦旃延答应了，并劝他留宿一夜，明日再走。罗那王睡到夜间，梦见集合了军队，征阿盘地国，不幸兵败被俘，被敌方红花插头，要斩首示众。罗那王梦中大叫，迦旃延叫醒他，对他说：你若征阿盘地国，必当兵败，如梦中所见。迦旃延复对他说：一切诸法，譬如国土等，都是假名无实；离开了房屋田地就没有国土，离开了砖石木柱等就没有房屋，乃至于说到极微亦非实有，无彼无此，无怨无亲。罗那王听法后，不再兴兵报仇，一心修道，后来证了阿罗汉果。
　　 二、《中阿含经》记载：有七百仙人住在阿练若(阿练若，义译为闲寂，就是旷野之处，住在旷野处的仙人，名阿练若仙人。)，一时，天帝释来到此处，众仙人皆来恭敬帝释。时毗摩质多罗阿修罗王(即吠摩质咀利王)，亦变为帝释到仙人处，而仙人对他并不恭敬。他心中愤恨云：汝等何故但敬帝释，而轻蔑我?诸仙忏谢，而毗摩质多罗王愤恨不已，不受众仙忏悔。这时众仙以心念之力，使毗摩质多罗王生「大困苦」，王生悔心，惭谢诸仙，「仙等心念，放赦其僭失」，毗摩质多罗王乃恢复正常。
　　 这个故事，经中说是使毗摩质多罗王「困苦」，而本颂论文说使阿修罗得梦，故事不同，意义相似，都是强调「意念」的力量。
　　 第十九颂：举仙人忿怒故事证明意罚为大罪
　　 颂文：弹咤迦等空，云何由仙忿，意罚为大罪，此复云何成。
　　 论曰：若不许由他识转变增上力故，他有情死，云何世尊为成意罚是大罪故?返问长者邬波离言：汝颇曾闻何因缘故，弹咤迦林、末蹬伽林、羯陵伽林，皆空闲寂?长者白佛言：乔答摩，我闻由仙意愤恚故。若执神鬼敬重仙人，知嫌为杀彼有情类，不但由仙意愤恚者，云何引彼，成立意罚为大罪性过于身语。由此应知，但由仙忿彼有情死理善成立。若唯有识，诸他心智知他心不，设尔何失，若不能知，何谓他心智；若能知者，唯识应不成。虽知他心然不如实。
诠释：
　　 这一颂，是唯识家说明了杀害的事业是由于「意力」，恐外人犹不信服，所以用反诘的语气，再说此颂文加以补充。颂文中「弹咤迦等空」一句，弹咤迦，有译为檀陀柯，意为「治罚」。等字后面还有末蹬伽林、羯陵伽，这也是出自《中阿含经》的故事。檀陀柯是一个国王的名字，他国内有一仙人，名末蹬伽，在山中修行。他有妇为婆罗门女，极有容貌，每日到山中为末瞪伽送饭。一日檀陀柯王到山中游戏，见此妇人，问是何人，随侍答是仙人妇。檀陀柯王说：仙人离欲，为何有妇?就把妇人带回宫中。仙人等不到妇人送食，借问他人，他人告知国王带到宫中去了。仙人到王宫中向王索妻，王坚不还，仙人告诉妇人说：你一心念我，勿暂舍我，今夜使此国土破坏。到了夜间，仙人以念力使天两大石，国王及国人皆死，国土成为废墟。而妇人以心念仙人，得以不死，又回到仙人身边。颂文「弹咤迦等空，云何由仙忿。」说的就是这个故事。
　　 这个故事之后，还有两个类似的故事，大意都是由于仙人忿怒，以其「意力」，使国土为墟。故事大意类似，就不再详述了。
　　 下半颂中，也有一个故事，是解释论文中「云何世尊为成意罚是大罪故」一句。此故事也出自《中阿含经》，大意是说：六师外道之一的裸体外道(以裸形涂灰作为离系修行的方法)，有一个名闍提佛多罗者，他的弟子长热，往诣佛所。佛问长热：你师父平常教导你们，在三业中，他说那一业的责罚为大罪呢?此外道回答：我师父说，在三业之中，以身业责罚最重，口业次之，意业最轻。长热问佛：瞿昙今说何业为重?佛说：我认为，在三业中，意业的责罚最重，其次是口业，再其次才是身业。长热外道回去，将佛陀的意见向他师父报告。闍提佛多罗不以为然，就派遣一位邬波离长者，到佛陀处，和佛陀辩论，欲破佛说。
　　 邬波离立下论题：「我立三罚身为最重，次口、后心。瞿昙为何说心罚为重?」
　　 世尊这时在眉缔罗国，这是一个人口众多的国家。佛问邬波离：若人行杀，几日可以杀尽此国的人?
　　 郎波离答：或七日，或十日，或一月。
　　 佛再问：如果仙人起瞋心杀，几日得尽?
　　 郎波离答：一时国人皆尽。
　　 佛又问：若有人长时行于布施，有人多时持戒，有人一时入八禅定，入无漏观，何者最胜?
　　 邬波离答：入禅无漏功德最胜。
　　 佛语长者：既然如此，你何以说身口罚重，心罚最轻呢?
　　 经过一番辩论后，邬波离长者自知理屈，乃皈依佛陀，为佛弟子，后来并证了果。
　　 以上几则故事，都是印度古代流传下来，家喻户晓，并且深信不疑，所以佛陀才举此为喻。
　　 唯识家举出种种譬喻，说明「意罚为大罪」后，外人又提出最后一个问题：「如果唯有内识，没有外境，你们所说的『他心智』，知不知道他心呢?如果不能知，还叫什么他心智?如果知道，那么他人的心念就是外境，怎能说是唯识呢?」
　　 唯识家乃再以下一颂破解外人的质疑。
十二、第二十颂——释他心智不如实以成唯识义
　　 第二十颂：释外人所举他心智不成难
　　 颂文：他心智云何，知境不如实，如知自心智，不知如佛境。
　　 论曰：诸他心智，云何于境不如实知。如自心智，此自心智云何于境不如实知。由无知故，二智于境各由无知所覆蔽故。不知如佛净智所行不可言境，此二于境不如实知，由似外境虚妄显现故，所取能取分别未断故。唯识理趣无边决择品类差别，难度甚深，非佛谁能具广决择。
诠释：
　　 他心智，是知道他人心意的智慧，此又称为他心通，即六神通之一。如果仔细解释，即是以他心为本质，在自心上变起一种似于本质的他心影像，而为自心所缘。《成唯识论述记》解释说：「以他心为质，而自变演，名他心智，非能亲取他心等故，名他心智。」这主要是说「非能亲取他心」。自心智，自然就是知道自己心意的智慧了。外人质疑的意思是：若有他心智，就证明有他心的存在，如何能说是心外无境呢？
　　 ——同样的，自心智也不能亲取所缘，也是变相所缘。《成唯识论述记》卷四解释说：「此自心智，说见分者，前后许自变相缘故。非自证分，名为自心智；彼如实知，无异解故。」这即是说，自心智是指「见分」而说的。
　　 颂文前二句是外人所问：「他心智云何，知境不如实。」——他心智为何不能知道他人的心事呢?唯识家告诉他说，具有他心智的人，不知不能如实的知道他心，亦不能如实的知道自心。何以故呢?因为它被无知(即无明)所覆蔽，致不能如实知道自心；同样的，了知他人心意的他心智，由于「法执」的障碍，不能如实的知道他心。不但凡夫不能如实的知自心他心，就是二乘及菩萨，在未成佛以前，自心亦不能真知自心。这就像我人不知佛的境界一样。这就是第三、四句颂文的意思。由此颂可知，在末证佛果前，自心、他心、佛境，都是难可了知。然则所谓他心智云者，无非是随方便而说的。

续-《●二十颂讲记 - 于凌波居士 - 显密文库 佛教文集分享到》

摘自《无量香光网文章集锦》
　　 外人至此不再提出问题，「二十颂」也至此结束。在二十首颂文之后，还有一首「结颂」，是世亲菩萨以自谦及赞佛的语气作一结颂，以结束文本。结束的大意是：唯识的义理，甚深微妙。这种甚深的理趣，是诸佛胜智所行的境界，不是我辈所能尽知的。我已随自己的能力，约略的成此唯识大意，至于更深的义理，那是唯佛所知的。颂文曰：
　　 「我已随自能，略成唯识义，此中一切种，难思佛所行。」

南无妙法莲花经 南无妙法莲花经 南无妙法莲花经

南无阿弥陀佛 南无阿弥陀佛 南无阿弥陀佛

南无大方广佛华严经 南无大方广佛华严经 南无大方广佛华严经