生死自在——祈竹仁宝哲

摘自《无量香光网文章集锦》

●生死自在——祈竹仁宝哲
生死自在——祈竹仁宝哲

编者的话
　　汉地一向有“家家观世音，户户阿弥陀”的形容，可见佛教的阿弥陀佛法门之深入民心。在汉传佛教中，以阿弥陀佛的极乐净土为信仰及修持核心的净土宗，更可说是各宗派中弘扬最广泛的一支。
　　近数十年来，藏传佛教由于种种因缘，得以在汉地迅速弘扬起来，但由于对藏地佛教的缺乏了解，不少人误以为净土宗及藏传佛教(即所谓的密宗)为两种截然不同而对立的信仰体系。
　　本书依据大藏寺祈竹仁宝哲于1998、1999、2000及2002年在福州、加拿大温哥华、马来西亚槟城及香港先后所作之四次净土法门口授开示合并编辑而成，其中内容包括了净土概念的介绍、生死过程与六道轮回讲解及阿弥陀佛极乐净土的日修、睡修及迁识法门导修教授，堪称一部弥陀净土法门学者与行者的“宝典全书”。
　　这本佛法著作，既能为读者提供一个对净土信仰理论基础的全面了解认知，亦能为有心修学者提供全套完整无缺的实修要诀，更可说是一部堪能整合藏传佛教及汉地净土宗思想及实践的论著。



生死及中阴过程
　　作为佛教徒，必须了解生、死、轮回的情况，这十分重要！不论你是否佛教弟子，我们都想免于痛苦。但若要无苦，首先必须了解什么是苦及苦的来源，生起了欲脱苦之心后，再学脱苦的方法，否则断不可能达到脱离痛苦的境界或目的。只心想脱苦而不作出行动，是不可能有功效的。有些人以为僧尼不知世间苦，甚实僧尼才是最知苦的人，因为我们天天都在研究痛苦的循环及其起因。
　　六道轮回是苦的循环。我们一天尚在六道之中，便绝不可能躲过痛苦的攻击，完全无自由可言，只能被无明、烦恼及业力牵引，一次又一次地经历生、死、中阴、再生、死、中阴……这样的无尽痛苦轮回，无法出离而得享受自在自主的境界。
　　生是今生轮回的起点，亦是上一辈子之中阴期的结束。现在我们先讲一讲生的过程。
　　生
　　在六道中，生有胎、卵、湿及化这四种方式，例如人是胎生的，鸟类则是卵生的。
　　佛陀曾经开示过《佛说入胎经》。这部经是二千五百多年前所说的，但却与现代西方医学观点极为吻合。
　　经上说，在父母交合时，父精母血的混合体就如一个水果，上一生的中阴身心识见今生父母交合便投胎于此父精母血中，平均住母胎中八个月加二十六天，但实则长短不一。于过往生中不善业重者，极可能住于母胎中九个月、十个月乃至十一个月，自己感到异常痛苦，而母亲怀胎亦十分痛苦，甚至连出生过程也不顺利。
　　一旦心识投于父母精血中，今生的生命便告展开，生苦亦告开始。由于心识已进入了父精母血中，这便是一个具足地大、水大、火大及风大元素及发展生长潜能的生命。在胚胎形成之初期，只是像一点乳酪质的半固体，渐渐才发展成一尾小鱼之形。在第二个月，它发展成似一只龟的形状。在第三个月，胚胎像一头小猪。在第四个月，它像一头兽类的身形。到了第五个月，其体形已近似人形。由第六个月至出生，胎儿渐次发展出肢体及各种感官功能。在肢体长出时，胎儿会感到痛楚，这些都属于生之苦。事实上，一旦心识投生于胎内，不但生苦已开始，就连老苦也宣告开始，并且更有病苦。在母亲走路、躺下、饮食热或冰的物品时，胚胎都会感到痛苦。这时期的胚胎，感官虽未完全完成发展功能，但仍有知觉，就似是我们在梦中感到痛苦之情况一般。
　　含有心识的胚胎，在正常情况下，具备了四大元素。这四大元素，是胎儿正常生长的主要构成力量。地大令身体有质感，如果它有所缺乏，胎儿成长及出生后会有皮肤等方面之缺陷。水大与体液分泌有直接关联，若有所不足，便会有血液循环方面的问题。火大与身体内温度调节有关，是生长的动力。风大是四大元素中最重要的一员，少了它胚胎便发展不出四肢。如果胚胎缺了四大中之其一，虽仍可发展生长一阵子，后来便会夭折。如果四大具足但其一有所缺损，则胎儿出生后会有先天病。人的高矮胖瘦，虽然也受后天的影响，但先天性的四大平衡组合更有决定性的影响力。如果地大在四大的组合中偏强，胎儿成人后多会较为高大强壮。火大偏强，成人后会体胖及多汗。风大偏强者，长大后多会有较大的眼、牙及鼻，手脚也会较长。
　　现代有不少人争辩有关堕胎的道德性，如果以佛教来定义，堕胎便是杀害一个生命，其果报与杀一个成人没太大的本质分别。不论社会风气及舆论流行什么观点，作为佛教徒，不杀生是要做到的最基本要求，除此以外，就别无其他可争议之处了。
　　到胚胎住母体期满时，便会诞生，婴孩会感到像被挤入窄窄长长的隧道中再被硬挤出来。出胎后，婴儿对外在陌生的环境会感到十分畏惧惊惶。
　　由出生至成人间，我们的母亲最为辛劳。故且在佛教中，敬母是十分重要的修持。由于母恩深重，我们若略为忤逆母意少许，便马上积下了极大的恶业。
　　死
　　不论医学科技如何发达，也不论我们服用多少保健品，除非能解脱自在，否则谁能不死？虽然人们都不想死，但事实是在这大事上我们完全没有选择。一旦投生了，我们一辈凡夫便注定必死。在佛与菩萨的眼中，我们凡夫是最幼稚不过的了。我们对生死大事毫无决定的权力，却反而天天在对琐碎小事营营役役终生。
　　如果我们能预知死期，尚且可以计划一下，但人永不会知道死神何时会来临，有些人能活到百岁，但大部分人只活那几十年就死了，甚至不少生命只活三年、四年或十多年便夭折。在世上，能办完所有想办的事、计划好了而无憾地死去的人有多少个？大多的人，死时都有许多未竟之事及未遂之愿。
　　在死神来临时，即使我们把世上所有的军团来护持，也保护不了自己。就算世上所有最高明的医师会诊，也保不了命。最后，我们只好无奈地孤独面对死亡之路，所有穷一生积取来的金银财宝、名利、朋友都帮不上忙。作为佛教徒，我们常常思及死亡及无常，并非消极之心态，而反而是策励我们积极修行的一种动力。汉人对谈及死亡有一种忌讳，认为这是不吉利的。西方人也不喜欢谈及死亡，认为它是个令人不快的话题。其实，不论你如何避开这个话题，有一天你必会死亡，早一点对它有深入了解，反而会令你有所准备。
　　现在衲讲一下死亡的过程。从外在上来说，不同修持境界的人，在死时都不外乎是断气而已。但从亡者之内在来说，不同境界的人在死亡时则会有不同的主观体验。
　　对最上乘的行者来说，他们死时并不经历痛苦及恐惧，亦不必经历中阴期，直接便成就佛果。中等的修行人，死时虽经历中阴，但能把中阴阶段转化为修持，所以仍能有多少的自主能力。一般的修行人，死时或许尚能把平生修持利用起来，所以痛苦会略小，转生亦可能不会太差。平素从不作善或修持的人，死时则多会有极大的恐慌及身心痛苦。今天我们所讲的死亡过程描述，主要乃针对后二种人的死亡过程来说。
　　对凡夫来说，临终时往往都会感到很大的恐惧及不安。在四大元素分解的过程中，他们会幻见多种令人恐慌的幻象，身体也会表现出外在的变化。
　　世间上的万物，都由地、水、火、风这四元素所组成。人体亦如是。在临死时，体内的四大元素会分期衰退，其伴随之机能亦随之丧失。
　　首先是地大元素衰退而融入水大元素。此时身体会变瘦凹陷，皮肤失去光泽、手脚乏力、眼窝凹陷、鼻梁扭曲变形、视觉开始失灵、舌齿不灵及全身萎缩颓废。在此时，就像大型机器中的主件失了效，导致整个系统慢慢停下来一般。临终者此时感到犹如身体沉入地下一般，心中见到如阳焰的征兆。在此阶段中，生前曾作大恶业的人，或会幻见山崩地陷之幻象。如遇到这种情况，师友应向病者提醒：“这只是幻境，你不必怕！”平素多作善业及有修持的人，则不会见到可怕幻象。
　　跟着下来，唾液及鼻水等液体开始干涸，血液循环系统亦渐渐衰退失调，听觉亦开始失效，将亡者会见到犹如烟雾上升之内征兆。曾作恶业者，此时或会幻见身处海啸或巨浪之中的可怕幻境，亲友亦对他温言安慰如前。
　　然后是火大元素失效而融入风大元素的阶段。火大是体温调节的主要因素。在它开始失效时，体温会开始失去。生平中善业重者，体温从下身开始退却变冷；多作恶者，则会头部先变冷。此时嗅觉亦相继失效，心中现起犹如萤火虫或火星四飞的内征兆，多作恶业者或更会见到如身处大火之中的可惧幻境。在遇到将亡者大喊：“救火呀！”的情况时，亲友应如前所述地在旁安慰：“这些只是幻象，你不必惊怕！”
　　在风大失效时，味觉开始失效，呼吸短促杂滞，最后病者吐出一口浊气，便停止呼吸了。在此阶段中，临终者心中会现起灯火闪烁之内征兆，生前多作恶业者或会感到身处狂风之中的可怕幻境。在断气后，由外在上来说此人已经死亡，但其实其死亡过程尚未完毕。此时亡者的视觉、听觉、嗅觉、味觉及触觉皆已失效，粗显的官能心识活动已停止，与外界不再有沟通交流，但心识却仍然存在于细微的状态中。
　　有很多人问衲：“临终捐赠器官，是否会为往生者带来恶果？”这是不可能的。依因果定律来说，善心只可能带来善果，断不可能带来恶果。依医学来说，在断气后，亡者之感官已失效，手术并不会令他感到痛楚。再者，作为大乘佛子，能够救助别人，根本是义不容辞的善行。对此问题，大家不必怀疑。衲本人亦参与了答允临终捐赠器官的计划，而且也常常鼓励弟子共同参与这种一等的善行！
　　修迁识法的行者，应该在四大相继失效至断气之间的时候进行迁识修持，把握在风大融入心识的一刹把心识抛射去净土。如果自己修得不错，就不必别人的相助。如果自己修得不算很熟练，此时若有自己的上师从旁引导是最好的。如果迁识成功，亡者将不会经历余下来的死亡过程及中阴期。不修迁识或迁识未成功者，则要经历死亡过程中的白、红、黑三阶段，然后进入中阴期等待因缘成熟而再次投胎于六道其中一道中。
　　对凡夫来说，于风大融入心识、呼吸停止后，就只余细微心在运作。在此时，他人的佛法引导开示也已听不到了，心亦不会有善与不善心的区别，故此继续由师友为其作开示的意义不大。如果是修内密法的亡者，此时却是正要忙着把毕生修持用于一时的忙碌时刻。
　　心识在断气后，会处于极细微的状态，渐次经历白、红及黑三过程，最后体验一种近似空性体验的阶段。
　　在死亡的最后一刹，心识会离开心间而出体，这便是死亡的真正定义，亦是今生完毕、中阴期开始的时刻。心识由头顶或发线位置离体者，回转生于天界之中；由眼出者，当生为人；由鼻或耳出者，生为“非人”；由口出者，生为饿鬼；由性器出者，生为畜牲；由肛门出者，则转生于地狱中。在西藏传统中，亲友或师长会在亡者头顶轻触一下，这正是为了希望亡者心识从顶而出的缘故。
　　以上所说的，是针对描述漫长的死亡过程而说的。在横死意外的情况下，以上过程会在一弹指间便相继完成。
　　中阴
　　在今生的死亡与转生投胎之间，有一段过渡时期，这时期叫做“中阴”或“中有”(藏文bardo)。
　　中阴身并非血肉之躯，而是一种细微的心识身。并无实质可言，其形体是下一生将转生之形相，例如下一生将生于畜道者，中阴身形如畜相，但却无身影或足印。将生天界者之中阴身，色如金或白色，行走时是如飞行上升般的；将生为人之中阴身，其色为金而平行移动；当生于地狱者之中阴身，其色如焦炭，倒立地行走；将生为饿鬼之中阴身，身如水色，倒退行走；当生为畜者，身如烟色，行走姿态与畜类相同。有关中阴身之形相，在不同的经论中有少许不同之观点，以上所说的为格律派中较被普遍认同的说法。
　　中阴身的神智多会浮躁焦虑。当生于善道者，于中有期间神智会较为清明；当生恶道者之中阴身，神智则会混钝。
　　中阴身因非物质身体，故此亦不能饮食实质物品，只能以气味为食，或于有人作熏烟供养法时可得受饮食品以活命。
　　不论生前有瞎眼等生理缺陷或否，在中阴期间，中阴身皆六根具足，而且更自然会拥有一些神通，例如说类似天眼的眼神通及随念刹那间便能到达所想之处的神通等等。然而，这类神通，并不同于佛陀之神通，也并非修持所得之神通，而纯属业力所生之神通。刚才说中阴身可以随念而即达至所思之地点，但其中有两个地方是中阴身不能穿越的，一是佛陀成道之金刚座道场(注：即现今印度中部菩提伽耶之菩提树下)，另一为当受生投胎之母胎处。除此之外，中阴身不受任何山、石、河、海等地理环境所障，可以自由穿行。有时候，中阴身会流连于生前故居，但亲友是看不到中阴身的，而且因为人类身上有气味，中阴身无法太亲近，从而令心中生出很大的悲伤。
　　虽然中阴身有类似天眼的神通，能见到许多凡人眼睛见不到的东西，但中阴身相互之间却不一定能见到。同类的中阴身可以互相见到，但不同类者互相是见不到的。我们凡夫的肉眼，亦看不到中阴身。常常有人说自己梦到或见到已故的亲友求索供品，这些只是一些鬼道众生幻化的把戏，藉以骗取饮食，并非真的是自己已故亲友的中阴身或其“鬼魂”。不同类之中阴身所见到的景况并不相同。当生三善道者之中阴身，所体验到的是悦意的景况，天色有如月夜；下一世当生恶道者，中阴期间经历犹如黑夜之景况，而且会见到斗争不绝之情景。中阴身或会见到三条可怕的深渊及听到如山崩、海啸、火燃爆裂及烈风吹动的可怕声音。这些都并非客观的景况，而是生前贪、嗔、痴三烦恼之幻相及四大元素颠倒而幻化出的。此时，亦可能会见到如鬼王等魔众追打，或各种美女前来献媚。这些都是自己内心的幻相及业力所现，并非真实的景况，只如梦境一般，但对中阴身来说，它们却十分真实。
　　中阴身的周期，至长亦不超于四十九天，这是一般的情况。在某些例外的少数情况下，中阴期亦有可能更长。中阴期间，中阴身每七天便会经历一次类似死亡的经验，然后又换一个中阴身，直至有因缘投胎为止，但一般来说顶多也不过会换七次中阴身。有些众生的中阴期极为短暂，有些则维持较长时间。在此期间，亲友或师长代为布施、供养、超度及修善行，仍可改变其下生转世地点。此外，由于中阴身心识极为明了，对佛法引导极易接受，此期间由大师之辈以法力摄召其前来开示，是极为有效的。迁识或度亡之事，以与死者有法缘或血缘关系的大师为最有效用。但如那洛巴等一代宗师者，则不论有缘与否，亦可轻易地为亡者度脱。
　　在四十九天内、一旦遇上适合的因缘时，心识便会再度投生，其中阴身便告结束。投生的过程有许多种，例如有业缘当堕寒地狱者，便会遇热而心欲得凉，便感召生于寒地狱中；当生热地狱中，因为感寒而欲得温暖，便投生于热地狱中；生前喜杀生者，幻见有猎物在前，趋前时却不见猎物，中阴身于怒心中死去，心识投生于父精母血的混合体中。
　　总之，中阴身的目的地是六道轮回中的其中一道。在未讲解六道的情况前，衲先说一说利益临终众生或已故亲友的一些方法。
　　如何利益将亡或已亡者
　　常常有人问衲：“如何能利益将死及已死之亲友？”现在衲趁此机会，略为讲解一下。

续-《●生死自在——祈竹仁宝哲》

摘自《无量香光网文章集锦》
　　人在死后之去向，固然取决于今生及过去生之业力，但死时的心念有决定性的影响。有些人一生积极行善，但于死时偶发嗔心，下世便堕入三恶道中；有些人一生作恶多端，死前却偶发一善念，便转生于善道。这些情况，与因果定律并不矛盾。死时之一念若力大，堪能引发过往之业力马上成熟，以致直接影响死后之转生，而别的业因并未被引发，只好留待未来转生才成熟结果了。由此可知，死时的一念十分关键性。
　　在亲友垂危时，我们应尽力为他的病房布置得平静、舒适及合意。在房中，不应放能令将亡生起执恋心或嗔恨心的物品，也要避免令他生起任何执恋或愤怒。在这一点上，有例外的情况，譬如说将亡者极欲观看他的执恋物品，例如财宝首饰等，不让他看反而或许会令他在烦恼或嗔恨心中死去，就只好遂他的意让他看。在房中，不论这临死的人是否佛教徒，只要他不抗拒，宜放弥陀或其他佛陀的图片，让将亡者见到佛的形相。这样会对他有极大的利益。如果他是佛教徒，可放弥陀或他所毕生信奉的上师及本尊形相，让他觉得有安全感及生出敬信心。我们没必要把病房布置得像一座庙似的夸张，只需在干净处及将亡者目光所及之处放一张佛像即足够了。
　　如果条件允许，我们可以替将亡者喂服观音甘露丸(mani rilbu)或宗喀巴甘露丸(migtsema rilbu)等法药或泡过此等法药的白开水。这种法药，对生者有加持健康的作用，对将亡者则有令其下生不堕三恶道的功德，所以多服无妨，亦可放在小护身盒内让将亡者佩戴于身上。如果我们有幸得到密法砂坛城之彩砂，或佛陀及祖师舍利等，亦可放护身盒内让将亡者佩戴。以上所说的物品，由于其殊胜加持力，可令不论是否信佛的将亡者，下生得到较佳的转生。
　　在房中，所有来访的人应切记避免哭泣、叹息或在临死者面前为家产、后事等争吵，否则会令他生起嗔恨心，对死亡及未来转生十分不利。如果将亡者是平素有修持的人，可由其上师或同门助念其平素念诵的法门，例如为修净土者助念净土愿文、弥陀名号或其咒等；为修观音法者，则念其平素惯诵之六字大明咒或大悲咒等；如平生修上乐金刚或金刚瑜伽母法门者，则助念本尊咒或《八句赞》等；如平素对玛哈嘎拉护法有信心者，则可挑护法赞文助念……余此类推。如果将亡者平素虽信佛，但却并未专修任何法门，则可助念皈依偈、三十五佛及药师七佛名号、大明六字咒、十一面八臂观音大悲咒、弥陀咒或其名号等等。总之，助念的人最好是病者信任的人，助念的内容以病者平素惯诵的为宜，若无则诵弥陀咒、观音咒及皈依文等共通的经、咒、佛号或愿文，令其听见或勉力随诵。此外，我们尚需注意声音是否令将亡者生嗔。如果诵声太嘈，令他感到不适，则宜小声助念。如果并无不妥，则宜朗声诵念，令将亡者字字都听得分明清楚。对那些惧怕死亡的病人，我们不宜提到“死亡”等字眼。但如果临终者早已有心理准备而并不抗拒，我们则可以引导他放下执恋、安心地准备面对四大分离及中阴之过程。在四大分解的过程中，如果能由熟悉此过程的上师在旁引导，将会对亡者有大利益。此外，我们可以用《菩提道次第广论》或《妙法莲华经》轻轻触及将亡者之头顶，这亦有不可思议之加持。
　　在呼吸停止后，亡者之心念已转入细微心之状态，对外在之声音已无接受之能力，故此对其所作之引导开示可以停止，但不妨继续为其持诵佛咒等。
　　在亲友死亡后，我们可以用上述之密法本尊坛城彩砂、观音甘露丸、宗喀巴甘露丸、舍利圣物或印上各种咒之经文放在其尸身上。如果尸身以火葬或土葬处理，这些圣物我们不必取走，尽可留在尸身上作为加持。
　　有些人习惯在亲友死后，为他上香及献花，其实这并无太大意义，对死者亦无具体利益。我们在死者生前善待他们，这是最好不过的。在亲友或父母身后，才在尸身前献花，有什么意思呢？为亡者立牌上香，也一样并无意义，亡者亦得不到好处及帮助。已故者之心识在一段短时期后，便会再度轮回，为他们设立祖先牌位并无作用，他们亦不可能得到我们之供养物品。有些人迷信于已故者报梦索求供品或由灵媒召来已故亡魂通话，这些都只是“非人”的把戏，并非真的是亡者在说话，我们不必迷信于这些民间风俗。也有些人把祖先的骨灰供起来或放在寺庙内上香，这样做对祖先只会有害而毫无利益，亦并非佛教的正确做法。要帮助新亡者，可以延请僧众诵经及供僧、代为供养三宝及礼请有德大师代作迁识或各种中阴引导开示。此外，我们亦可自己为新亡者或已故亲友修持熏烟供养法门(注：见法师著作《本尊海会I》)，这样亦会对他们有利益。
　　在见到有昆虫或畜牲临终或尸身时，作为大乘佛子，我们也应尽一点力量去帮助它们。对将死的动物，我们可以诵念弥陀名号或咒、观音名号或咒、皈依文及其他佛陀名号等。它们虽不明白人语，但我们若在其耳根种下佛名及佛咒之种子，对它们将来会有大利益，这也是我们法布施之修持。此外，我们亦可用观音甘露丸等法药泡水，让畜类服用或洒在它们未死或已死之身体上，令其得到加持，下世不堕三恶道。

六道轮回循环及脱离此循环之方法
　　前面已经略为提过，在一个人死后，会经历一个叫“中阴期”的过渡，然后再次轮回。轮回的范围是在六道之内，亦即天道、人道、修罗道、地狱道、饿鬼道及畜牲道。在天、人及修罗道三者中转生，痛苦为较少，所以它们合称为“三善道”。地狱、饿鬼及畜牲道中，痛苦极大，所以它们合称为“三恶道”。
　　我们并不能自主选择转生往哪一道，也并无一个天上的主宰决定我们的死后去向，而是无奈地由业力及烦恼所主使投生的。因应我们过往身、语及意所作的业因及外缘成熟，我们会投生于某一道中。作善业者于善业因缘成熟时，便感召三善道之转生；恶业因于因缘成熟时，便感召恶道转生。这只是概略之情况，其中各道之各别受生因缘不同。六道轮回，是一种因果之自然定律，并非一种赏罚制度，也并非上天的安排。不论你相不相信因果及轮回，这定律一样运作，绝不因你的不相信而变得不存在。
　　地狱道
　　在六道之中，以地狱道之痛苦为最甚。
　　“地狱道”只是一个统称，其实它可被细分为八大热地狱、八大寒地狱、近边地狱及孤独地狱四大部分。除孤独地狱外，其他地狱均为众生之集体共同业力所创造的。造作最重恶业者，会投生于地狱道中，经历几十万亿年才有可能离开此道之苦。
　　地狱道的众生，并不由母胎或由卵而出，而是化生出的。
　　在八大热地狱中投生的众生，受着各式各样的大苦。在有些热狱中，众生会互相砍杀，但却不死去，只能经年累月地忍受不断被杀害之痛苦，完全无法出离。在其他狱中，众生会被烧至七孔冒烟，或被肢解，又或被放入熔铜中煮至皮开肉烂。这些都是过往之恶业力成熟时，所幻化出来的惨况，苦不堪言。
　　在八大寒地狱中，有情众生受着不同程度之寒苦所逼，甚至会被冻封僵立几百亿年之久，却因业力未尽而不会死去。
　　其他地狱的各苦，衲就不在此详述了(注：参考法师著作《生死之轮》)。总之，地狱道是六道中痛苦最大的一道。
　　饿鬼道
　　饿鬼的痛苦比地狱略少，但比畜牲道大。如果以智力来比较，饿鬼的智力比畜牲为高。
　　饿鬼道的众生是胎生的，而且每胎便会生下几百个鬼子。生于饿鬼道中的因缘，除了共通的不善业外，亦特别与不肯施舍助人、偷盗或见难不救之业因有关。这一道中的众生寿量不定，有的饿鬼寿命可长达数万年，长期受着因不善业力而感召之痛苦果报。
　　地狱道的众生，以我们凡夫的眼睛是见不到的。饿鬼道的众生，则可以用肉眼得见。饿鬼散居于不同的地方，有些也散居于人间的世界。在人间的城市中，不太可能有饿鬼道的众生流连。但在旷野中，有时晚上会见到火球或火光，这就是在黑暗中流连的饿鬼口中喷出的火焰。
　　饿鬼大多承受着在黑暗中流连而饥渴不堪的痛苦，同时也被其道中势力大者欺压。它们可被区分为外障鬼、内障鬼及饮食障鬼三大类。
　　因为过往业力，外障鬼经年遭遇种种外在的障碍，令其不得进食。它们的肚子很大，永远不会吃饱。它们的脚却十分幼细，犹如快断的干柴枝般，几乎承受不住身体的重量。在远远见到有食物时，它们只好跌跌碰碰地勉力向前走近，但当接近食物时，由于其业力之缘故，食物便会变为各种不能吃的东西，饮料也会化为痰、脓血或尿等不能饮用的液体。此外，外障鬼一胎便会生下多个鬼子，而且鬼子母的母性极重，爱子如命，偏偏却找不到足够食物来照顾子女，徒增痛苦。
　　内障鬼的口喷烈火，喉如针孔般小，所以即使成功觅得食品，也无法下咽。就算在能咽下食品时，这些食物入肚后，不但不令它们感饱，反而会令肚如火烧，痛苦非常。
　　饮食障鬼凡见食物，食物即变火焰、武器或种种不能供食用的东西。在饿鬼望向一条河时，整条河便会干涸，令其不得解渴。为什么会有这些不可思议的情况发生呢？这是因为饿鬼道众生之业力罪重而福报极低的缘故。同样的一杯水，由于不同的业力及福报，天界众生、人间众生及饿鬼便会见它为不同的东西。天界众生见水为美味甘露，福报略低一筹的人类见杯中的是平平无奇的一杯水，但饿鬼却见它为脓血！客观上来说，这杯水仍然是一杯水，但因应不同众生之业力及福报，它各别对不同众生显现为不同的东西。
　　欲帮助饿鬼道众生，我们可以修持熏烟施食供养法(注：见法师著作《本尊海会I》)或小施法等等。透过佛力及咒力之加持，行者可以令熏出的烟或所施的水变为救度饿鬼的饮食品，从而解除它们的痛苦。
　　顺带一提，有时我们听民间传说人死会变鬼，这些鬼仍与死前样子一样，长期流连在生前故居，这是不正确的民间迷信，而饿鬼道的众生与民间传说所描述的鬼并不同。
　　畜牲道
　　相对而言，投生畜牲道的众生是三恶道中受苦最少的。
　　畜牲道的众生，居住在陆地上的少，居于海里的为多。从最小的昆虫到鲸鱼及大象等，都属于畜牲道的众生。此外，还有例如龙族及大鹏金翅鸟等我们并不常见到的动物，也都属于畜牲类别。有些畜牲寿命只有一天，也有些可以寿命长达多劫。
　　只要我们观察陆地上的畜牲，便可略为明了此道的痛苦。在野外漂泊的动物，长期捱受寒、热、饥、渴、被猎杀及相互啖食之苦。被人类畜养的动物，则被劳役、鞭打，更被宰杀而取皮、肉及骨等，一样苦不堪言。
　　地狱道及饿鬼道的生命，因为大苦而无暇修持佛法。畜牲道的众生，则愚昧无智，故此不太可能明白佛法，所以亦无从修善。这其中只有极少数的畜类是例外。故此，一旦跌入畜牲道，便要痛苦地捱至业力消尽而另一过往小善因成熟，方有望再度为人。大家想一想，我们这一生中杀生多少次了，这就会导致无数次于三恶道中轮回，万劫不复。
　　人道
　　众生因不善业而投生于三恶道，而因善业而感召生于三善道之果报。在三善道中，生于天界之福报最大，修罗道次之，人间则再次之，但人间却是最适宜修持佛法的地方。
　　投生人道的痛苦，主要可被归纳为四苦，即生苦、老苦、病苦及死苦。
　　对老、病及死苦，我们或多或少都会有一点了解。对于生苦，我们或许不太明白，亦无法记起自己在母胎内乃至出生过程所经历的痛苦了。在母胎内的近九个月间，婴儿所受的痛苦很大。虽然我们现在记不起了，但这不代表我们当时没有感觉。在出胎时，婴儿所受的苦更大。在出生后，我们连少许保护自己的能力也没有。若不是父母的守护照顾，我们可能只会存活几分钟，便会被野兽吃了或者冷死、饿死了。
　　老苦并非单单指老年之苦，而是指从入胎开始逐步走向死亡之苦。如果我们能活到老年，这种苦则更为明显。在年老时，我们的身体机能衰退，走多几步路也举步为艰，胃口也不好，脸上的皮肤变得像猴子似的，有很多事情想做也做不来。在五浊恶世年代，年轻人不懂敬老，老人益发感到自己不受欢迎。这老苦就像一个小偷，不知不觉间便把我们的青春偷去了。对不懂佛法的人来说，老苦包含了身心之苦。对通晓佛法的人来说，心上可以不觉苦，视老化为一种自然的事，但肉体上的老苦，则仍然无法回避。
　　病苦分为外在及内在病患两种。外病是如胃疼、癌症及肺病的种种病患。它们最大的威胁也不过是致死而已，影响力只及今生。内苦是贪念、嗔恨及愚痴等烦恼。因为它们能驱使我们的身、语、意作出如杀生等种种不善行为，致令祸延长至无量劫的未来多次转生受可怕的痛苦果报，所以它绝对比外病严重。如果我们今生患了严重的胃病，不过是受几年苦，顶多也不过是病至死亡而已。但如果我们生起强烈的嗔心，这便会令理智失常，甚或因而出手杀生，这便结下了多生多世短寿及投生于三恶道的因缘，万劫不复。这一连串的多生苦报，亦只源出于一念之嗔。由此可见，心病是极为可怕的。
　　有关死苦，并不单指死亡时肉体所承受之痛苦，而且包括到时伴随之恐惧及不安。这些我们刚才在讨论死亡过程时已详说了，在此不再重复了。
　　在人间投生，除了上述四苦外，还有求不得苦、爱别离苦、怨憎会苦及五取蕴苦。这些在《菩提道次第广论》中有述，衲现在也不多说了(注：读者亦可参考法师著作《甘露法洋》)。
　　修罗道
　　修罗亦称为“非天”。他们的福报很大，与天界众生相去不远。生于此道中的众生，于过往生中的善业力大，却因其嗔恨的习气，而并未能生于天界，只能以这种似天而非天的生命形式投生。
　　修罗道的众生嗔心及妒忌心极重，常常与天界之众生作战，但往往大败而返，被打至遍体鳞伤。这一道的众生虽然福报、寿元及智力俱大，但却因其嗔恨心而并不快乐幸福。
　　天道
　　天界分为欲界天、色界天及无色界天。

续-《●生死自在——祈竹仁宝哲》

摘自《无量香光网文章集锦》
　　在欲界天中，享福及寿元是很大的，没有像人间的生苦、老苦及病苦。欲界天的众生，入胎时是男女一对一对地投生于天界的花蕊中的。在花开时，他们便以天男及天女的形式化生。在天界中，并不需日、月来报时，而以花开花合为一天。这一道中的众生一生享乐不尽，有一个佛经中的故事与此有关。在释迦如来在世时，他有一个弟子叫“舍利弗”(梵名Shariputra)，佛教中著名的《般若心经》便是为他而说的一部经文教法。这个舍利弗是一位德高望重的比丘，他有一位弟子叫“海生”。海生是一位在家居士，其职业为医师，而且医术十分高明，受着众人的敬重。在海生出入时，由于其高贵地位，通常都骑象而出行。有一次，海生在半路上遇到其师父舍利弗。由于他十分敬重自己的上师，他竟然不顾仪态地、连跌带滚地由象背直接扑倒地面上向师父顶礼。所以，这个海生医师，可说是一个敬师的模范。海生在一生中作善甚多，但却死在其师舍利弗在生时。在死后，海生因其善业力而生于天界中。他的前生老师舍利弗，以神通升至天界，意欲为他说法教学。在见到前生为海生医师的天子时，舍利弗正欲趋前向他说法开示，但这个天子只向舍利弗扬了一下手示意，便马上继续玩乐去了。这并非是因为天子不记得舍利弗。相反地，由于其业力，天子能清楚记忆其前生的事，却因天界之乐实在诱惑太大了，以致他只能在一刹那间扬手向极为敬重的老师打招呼，便又迷失于极度的享乐之中。这个情况，就有点儿像我们在观看极为精彩的电视节目时，亲友来访我们亦只会略为应酬一下的情形。我们仔细想一想，一位本来至为敬师的人，在天界中仍然抵不住诱惑，何况是我们呢？由此可见，天界虽为六道中福报最大的一道，但却并非修持佛法的一个有利地点。正由于此原因，我们只求生于净土中，而不求生于天界享乐。天界众生寿元虽极长，但始终亦难免一死。又由于在天界投生时，他们的善业福报皆用尽了，下一生多投生于三恶道中。天界虽无生苦、老苦及病苦，但天界众生在死前，一样有极可畏的痛苦。在死前的一段时间，天界众生会出现天人五衰的情况，例如其身上的花会枯谢、身上不再放出光明、本来自然散发香气之身现在发出阵阵体臭及身上开始流汗。于此时，其天界友人都会远远避开他，任由他一个孤独地等死。由于天界众生自然有神通力，他们能预见下生将堕恶道。我们试想想，我们不知下一生会投生何处，尚会怕死贪生。天界众生天生爱干净，而且一生享乐，在预见将生为污秽的畜牲、地狱或饿鬼道众生时，他们的恐惧是多么大呢？！
　　以上是欲天界的描述。至于色界及无色界天的众生，情况虽不同，但他们仍然逃不出痛苦的结果，最终仍难免一死。
　　在民间信仰中，有不少人信奉及供养天界众生，以求幸运、健康及其他顺缘。其实，天界众生自身也难保，如何堪能作众生的依怙呢！也有人祭祀龙族、土地及鬼类等等众生，这也是并无长远及实际利益的。
　　以上已讲完六道轮回的概略情况(注：详细的描述见于法师著作《甘露法洋》及《生死之轮》)。总的来说，不论我们是生于地狱的最深处或享乐最大的天界，我们仍然逃不离痛苦，也未脱出轮回的循环，只能一次又一次地经历生及死。只要一天仍被无明、贪、嗔、痴等烦恼所主，我们就一天不得自在与真正的安宁。在想及六道之苦时，我们不可像背书般把各道之苦单单逐一背出，就如事不关己似的，而是必需生起觉受，犹如亲历其境一般。参思死亡及痛苦，是策励我们修持的动力。有些人只喜欢自己观自身为殊胜的本尊佛相及身处坛城净土，但其实若观自己身陷地狱而处于地狱火中，或许效益更大，因为这更能激励自己止恶积善。也有些人以为偶尔打坐，什么都不思考，便是成佛之道，其实参思人身难得、生死无常及六道之苦，才是真真正正的修持。
　　我们自无始以来，不断地轮回，不断地经历生与死的循环，从来未曾获得永恒的安宁及福乐。如果想彻底地脱出轮回之痛苦循环，我们必须把这循环从根切断。轮回的来源是烦恼与业力，二者中又以烦恼为主要元凶。在烦恼中，以贪、嗔、痴为主要，此三者中又以痴为主要元凶。在各种愚痴当中，我执是最根本的无明。故此，我们必须把我执去除，方能把生死轮回由根拔起。但到底如何才能根除我执呢？答案是我们必须依循佛陀的道路。佛陀并非天生就是佛陀。佛陀本来也是一个凡夫，与我们一样由父母所生，与我们一样有烦恼及缺点。佛陀透过修持，培养出菩提心，多劫以来积累了圆满的福德及智慧，最终才成就了无上佛境。我们之所以仍是在六道轮回中打滚的凡夫，是因为我们并无菩提心，也并未积善止恶，反而乐此不疲地因我执而生分别心、以利己之心积恶业。这就是凡夫与佛陀间之唯一分别。佛陀虽有大智、大悲及大力量，但他亦无法以水为我们洗去罪业，亦无法把他的证悟传予我们。佛陀所能为我们做的，不外乎是教导我们如何自己修持以断我执。如果我们也想断除我执，便要跟着佛陀所教的道路来修持。他所教导的种种法门，被称为“八万四千之多的法门”，但可被归纳为大、小二乘教法体系。小乘的修持者，先要体悟三恶道苦乃至六道之苦及其来源，以培养出厌离六道之心，以此作为动力，走上小乘五道之修持道路，最终断除我执而证悟罗汉境界，从而脱出生死苦海。此乃小乘者的修持动机、目标及方法。大乘修持者，因见六道之苦而生欲求出离之心，进而延伸至不忍舍弃众生、欲令一切有情众生皆得离苦的心，为了这个目的而欲得圆满能力来救渡众生，所以他们欲求无上佛境。在生起这种基于出离心的菩提心后，他们踏上大乘五道，朝着佛境的目标进发。在修持的方法上，大乘又分为显及密两种修持。显乘修持需经三大阿僧祗劫之久的时间，来积聚成佛所需具备的福德及智慧资粮；密乘则有即身成佛之殊胜不共方法。以上乃大乘者的修持动机、目标及方法。

净土及其殊胜之处
　　不论是大乘显部教法的修行，或是大乘密部的修持，都需要有适当的修行条件或助缘。如果掉入三恶道中，是几乎完全无可能修持的，甚至连“法”的名字也听不到！就算生在人间，也不一定得遇正法及名师；在人间世界，又有很多不善知识，他们对修持之不良影响极大。譬如说，我们刚刚对佛法有了一点接触，损友却教我们去钓鱼杀生，或说世上并无因果定律，或说杀生祭祀便可得天神赐福等等，很容易便影响我们的思想及行为。所谓“近朱者赤，近墨者黑”，如果我们身边的朋友全部心地善良，我们多半也会如此；如果亲友及所住社会全都喜杀、不信因果等等，除非我们过去生中的善业习气十分强烈，否则我们多半也会变得与他们一样。又即便我们遇上了正法，由于我们处于末法年代五浊恶世，往往只能作少许善因，但所作之恶因却多不胜数，以致再下一辈子又是再次地掉入三恶道，百劫不得复出。我们现在虽得到了这个暇满人身得以修行，但我们的寿元是不定的，而且十分短，顶多也不过是百岁左右。在无尽的轮回内，这一百年只如闪电一刹即过，扣除了睡觉、吃饭等时间，我们尚余多少时间修行呢？在一生中，我们即使有理想条件而又有心修行，也没有太多时间，转眼间便会失去这个身体了。但是，一旦我们失去了这宝贵的人身，下一辈子便不一定有同等理想有利的条件来修持了，只要我们一天还在六道之中，便不可能保证自己常常有有利的条件以作修持。
　　本师释迦牟尼佛在世上示现期间，曾经开示过很多个净土法门。他不但讲及了这些净土的个别殊胜特征及与众生之因缘，也教授了往生于净土之中的方法。这许多的净土法门，全都属于佛教的大乘法门范围。
　　这些净土，是诸佛各别依自己的愿力、悲心、神通、智慧及功德所化现出来的。
　　净土可分为三种层次：法身净土、报身净土及应化身净土。法身净土是唯独诸佛能知、能到的境界；报身净土，例如阿弥陀佛之报身土等，则唯独很高修持境界之大菩萨能到达，我们一众凡夫一时之间是不易指望的了；而应化身净土，则是我们凡夫依照佛陀所教的特定方法及视乎因缘，有可能达到的地方。我们平时提到的净土，譬如说阿弥陀佛的极乐净土、观音的普陀净土等，大都是在说这第三种净土——应化身净土，而并非指法身净土或弥陀等之报身净土。有些人会问：“到底是一定要消尽了业障，才能往生净土呢？还是尚未消尽业障，也能以信念及愿力而往生呢？”这个问题，如果我们明白三种净土之间的分别，便很容易回答了。法身净土只有在成就佛境时，方能说是达到了。报身净土也只有大菩萨能到，就连境界较低的菩萨也去不到。而应化身净土，则是我们凭着五力及出离心等，配合上佛陀的悲心，便就能顺利往生，并不限于完全忏净了罪障的大圣人方能到达。忏罪当然有利于往生净土，而且还是必需的修持，但却不能说必须完完全全地净化了一切的业障，方能往生于极乐等应化身净土之中！如果我们把三种层次的净土混淆了，便不容易弄清往生的条件了。
　　现在我们明白了三种净土之分别，也知道一位佛陀便会有三种层次的净土了。法身土及报身土这两种净土，与我们凡夫的关系不大，我们也就不用去想它们了。对我们而言，若能在今生死后，生于任何一个佛之应化身净土，就已十分十分足够了！跟着下来，我们继续提到净土时，就只是狭义地指诸佛之应化身净土。
　　在净土中，是没有苦的。以弥陀净土为例，往生该土的人，都在莲花中化生，而不经由凡俗的母胎出生。往生该处的心识，先会进入净土的一朵莲花之茎中，再上升至花的中心。这朵莲花并不同于我们凡土中的莲花，而是十分巨大的，连整个香港都可以纳在里面。然后净土中的主尊阿弥陀佛，便会以悲心发出一道光明射向此朵花；花一打开了，你就已经在净土世界中诞生了！这是往生弥陀净土者的诞生过程，以我们世俗有限的观念很难想象。总之，在净土中化生，是不经历生苦的。
　　在净土中，人人身放光明，现为十六岁的少年之健康身相，永无老苦。在那里，不单不会有胃痛、癌症、头疼等病，甚至连“病”这个字也不会听到！在净土，寿命是没有时限的，永不会有死亡。在净土中还有种种美丽得难以思议的景色，令生欢喜快乐。
　　净土的另一些特征才是最重要的。在净土中，我们不单不会有四苦等干扰修行，更完全没有不善的因缘可挑起烦恼。由于没有作恶业的外缘条件，就算我们想作不善业，也无法做得到！这些净土中的一切环境及条件，是只利于修善的。
　　我们修持佛法，先要依止明师学习听闻，然后才在他的指导下作思及修的环节。在净土中，就正不缺少明师教授我们，譬如在极乐净土中，就是由阿弥陀佛亲自作教授的。
　　我们常说应当求生于净土，是为着那里有修持成佛的有利条件，包括明师益友、无苦与无烦恼等条件，而并非为了要享受净土的福乐。在生于净土以后，并不是就此休止，而是要继续修持，在那里渐次经历大乘五道之果境，直至成佛。
　　求生净土的人，应以上述的动机作为发心，也即是说为了利益众生而愿成佛，而为了要有利条件来修持而求生净土。我们随个人之因缘和喜好，可以发愿往生于任何一个应化身净土，例如文殊大士的净土等，并不一定限于要求生于极乐之中。在积聚往生业因及资粮时，我们因应不同之愿生地点，修持之法门有所不同。但一旦成功往生之后，我们便可以由一个净土到另一个净土。它们之间并无疆界，到时只要我们起念便能达到。我们在某个净土中修至大乘五道中的见道时，便会不经特别修行而成就各种神通能力。至修到大乘五道中之修道时，便有往访任何应化身佛土之能力，可以到诸佛之刹土向他们一一学法。在此时，由于行者已有自主的能力，所以可以自主地选择返回人间世界或六道中的任何一个地方投生，以利益有情众生。这种行者，外表就像与我们一样的凡夫，但其实有如污泥中的一朵莲花。这种境界的投生，并不同于凡夫的轮回转生。我们凡夫是无法自主的，只因烦恼及业力而无奈地、无选择地在六道中投生。如果有选择的话，大概没太多凡夫会选择转生于地狱中吧？但不幸地，凡夫没有丝毫的自主权。我们这些凡夫，投生并非出于自己选择，所投生之因是烦恼及业力，所生地点是与业力相应之处。上述境界之有自主生死能力者，在选择于六道投生时，其投生之因是对众生的悲心，其投生地点是与他有缘之众生所在之处。
　　刚才已经说完了净土之殊胜利益，我们当愿发心往生其中。有些人以为发愿往生净土，是为了一己一劳永逸地去那里享福，所以便以为这是自利的修持或小乘的发心。其实这十分错，刚才已说过了，发心往生净土是为了要成佛来利益众生，并不把它视为修持的终点。这一点我们必须弄明白。
各个净土之间的分别
　　佛陀在二千五百多年前，曾经向他的弟子，描述了很多不同的净土。今天在座的都是汉人弟子，我们西藏和汉人都常常会提到弥陀的西方极乐和观音的普陀净土，但在佛经里，提及的净土有很多很多，譬如在有关阿弥陀佛的经典内，本师释迦牟尼佛就说过：“由这个世界，到西方极乐世界之间，有十万亿个净土！”那到底哪一个净土是最好的呢？其实，任何一个净土都是好的、理想的往生及修行地点，否则佛陀才不会花唇舌去教我们发愿往生在那里面了！不过，因应个别众生之根器及因缘，我们与各净土之缘份是有深浅之分别的。我们个别会较易往生于某些净土，较难冀望能成就另一些净土。这并非净土或诸佛之分别，只是我们个别与各净土及各佛之因缘不同而已。我们不能说只有某净土是最好的，或者说某法门是唯一殊胜的法门。如果有某个净土是最好的，佛陀当年却开示了这么多的其他净土法门，岂不是说佛陀在说废话吗？佛陀既开示了多个不同净土之法门，其意思当然是说它们都是好的及能成就往生的了，所以我们并不能说某净土绝对就最殊胜。
　　以下衲将简略地介绍一下几个不同之净土，说说其各别之殊胜。
　　兜率净土
　　兜率净土亦称为“兜率内院”(梵文Tushita，藏文Gadan，意为“欢喜”)，是补处菩萨驻锡的地方。弥勒菩萨虽然早已成就佛境，但为着众生的利益，他示现为菩萨之相，驻锡在此净土之中，待未来因缘成熟时便化生于人间，示现修行及成道的事行。
　　兜率净土位于宇宙中央须弥山顶的兜率天上方。兜率天是六道中的天界，居住其中的天界众生仍然未脱出生死六道。但兜率净土却是佛陀的净土，并不属六道之内。我们格律派的初祖宗喀巴大师，便住于此净土之内。为着这个缘故，我们格律派中有不少人发愿往生于此净土之中。事实上，也由于同样的因缘，格律派传承的修行人特别易于往生于这个净土之中。此外，佛经中曾经授记说弥勒乃至宗喀巴大师将于未来在人间世界示现成佛及说法的事业。除了显乘佛法外，到时他们有很大机会也会开示殊胜难求的密法。故此，发愿学习密法的人，也适宜发愿往生于此净土之中，以与弥勒等结上善因缘(注：有关往生兜率净土的方法之开示，见于法师著作《心生欢喜》中)。
　　琉璃净土

续-《●生死自在——祈竹仁宝哲》

摘自《无量香光网文章集锦》
　　琉璃净土是药师佛所化现出来的净土，位于东方。我们提及药师佛时，其实是指以药师佛为主的七位佛。他们虽然各各有其所化现的净土，但同时也都是琉璃净土中的佛陀，所以他们被称为“七药师佛”，也有人把开示这以药师佛为首的七佛法门的佛教本师释迦牟尼加上，称为“八药师佛”。
　　在本师释迦牟尼住世时，曾经在印度广严城(梵文Vaisali)向其弟子文殊师利大士开示七药师佛及其琉璃净土法门之殊胜(注：见《琉璃光药师七佛本愿功德经》)，并说于末法年代五浊恶世，修行很难有成，但七药师佛之法门反而特别容易相应，这是因为七药师佛曾发下大愿，要特别垂佑加持五浊恶世年代的众生之故。我们现在所处的年代，正是佛经中所描述的末法年代及五浊恶世。所以，由所生年代的角度而言，药师佛及其净土是最容易往生及相应的。假如我们各依个人因缘而并未发心往生于琉璃净土，譬如说我们心欲往生于阿弥陀佛的极乐净土为例，我们仍然适合多诵这七位药师佛的名号或咒语，礼拜药师七佛作忏及多向他们祈请，去祈求对五浊年代特别有悲心的药师七佛，加持我们这些正处五浊恶世的人，能顺利得生于极乐净土之中。(注：有关药师七佛及往生琉璃净土之法门开示，见于法师著作《本尊海会①》中)
　　极乐净土
　　极乐净土(梵文Sukhavati，藏文Dewachen)是阿弥陀佛所化现出来之净土，位于西方。这正是衲这几晚要教授的主题，所以现在就只略提一下，较详细的内容后来会讲述。
　　我们各人因为过往之业力及个别的因缘，可能会与不同的本尊及其净土特别有缘，所以便会与某一本尊及其净土容易相应，这是依众生各别不同因缘之角度来说的情况。衲换一种方法来解释：譬如说某甲于过往世中曾修金刚手大士的法门，某乙曾修时轮金刚的法门，甲就可能在此生中修持金刚手发愿往生于其柳叶净土最为有缘，而乙则易相应而往生于与时轮金刚有密切因缘的香巴拉净土，但如果甲去修向香巴拉净土或乙去修金刚手大士的柳叶净土的话，就不见得特别轻易相应了，这就是“各别因缘”的意思了。由于阿弥陀佛曾发下四十八个大愿，要令称其名号者生于其净土之中，修持弥陀法门是极容易有成的。我们在说这弥陀法门及极乐净土极易相应时，是指广泛的普遍情况，也就是说弥陀的净土普遍来说最易往生。只要你有愿要去，再积集少许往生其中的资粮，便肯定会生于极乐净土，毫无疑问可言！其他净土，则不是每一个都这么容易往生了！这种分别，就好像我们想移民去某些国家很容易，而其他国家对移民则有很严苛的要求一样的道理。我们又再作一个譬喻：日本是不太容易移民去的，但如果我们在此国家中有个直系亲人，要移民去日本就比较容易申请，这便是“各别因缘”的譬喻。但极乐净土则像我们地球上的加拿大或者澳大利亚等国家，只要你符合一些不太苛刻的条件，任何人它都欢迎接受，审核批准“移民”的要求不高。
　　不少人热衷于跑去喇嘛那里，求问自己与何本尊、何净土有宿缘，这其实也是没有必要的。我们所说的宿缘，是指在过往世中曾励力修持的情况，这并不一定人人具有，而是特别指某些真的特别的修行人而言。至于一般凡夫，求生极乐净土是最恰当不过的了，而因为普陀净土与极乐净土有密切关联，求生于该土也一样容易。又者，因为我们所生的年代是五浊恶世，往生琉璃净土又有特殊因缘，所以这也是一个易达的净土。还有兜率净土也是我们特别有缘往生的一个净土。其他净土，除个人有特殊因缘外，可以说较为难指望了。
　　由“各别因缘”的角度而言，刚才衲已说过，修持宗喀巴大师教法的格律派弟子，可说是又更加“特别地”与兜率净土有缘。至于极乐净土，我们也是特别有缘的，这有三个原因。第一个原因是因为普遍地来说，极乐净土本身就易往生有成，这是刚才解释了的。第二个原因是极乐净土与普陀净土与汉族、蒙族及藏族人有极为殊胜的因缘，所以我们可见弥陀信仰在汉地及藏土尤其盛行。第三个原因是师承的关系：衲的根本上师是赤江仁宝哲大师，但衲却是在年青时依另一位大恩上师——萨巴仁宝哲第二世——学习弥陀法门的，尤其是迁识法门要诀等重要开示。萨巴仁宝哲是拉萨色拉寺昧院嘉绒堂的高僧，其学问深不可测。大师是为衲传授比丘戒的长老，衲在第一次见到大师时便心生敬仰，所以常常私下向大师求法。大师的上一世(第一世萨巴仁宝哲)在年青时是一位农夫，但常常示现殊胜的宿世因缘，譬如说他在山洞午睡时，会有神秘的天女为他奏乐。第一世萨巴大师在出家后成为了一位权威长老，当年寻找十三世DL喇嘛转世的重任便是由大师担当的。此外，一代宗师帕绷喀大师(亦即衲的师祖)也是由第一世萨巴仁宝哲所认定的。帕绷喀大师后来对汉地有极大的影响，这些是你们都知道的了(注：法师是指帕绷喀大师之再传弟子能海法师、法尊法师等在汉地大弘正法之史事)。这位第二世萨巴仁宝哲专修弥陀法门，最后在一九五七年佛诞前夕圆寂。在圆寂前两周，大师便预知时至，对他的外甥(即衲的亲教师)说：“有些人欲往生兜率净土，但我则将到极乐净土中住，四百五十年后才会再在人间转生！”及“你不久将死……到时不必惊慌，我自然会前来接引你往生净土！”大师以吉祥狮子卧姿势入定五天，然后便示寂了。大师的外甥在不久的后来果然也圆寂了。衲虽然只是个内无德行、外无威仪的凡夫，现在还在装着堪为人师的模样，坐在法座上为你们作教授，但是衲的这位恩师却是个修持弥陀法门有证、众高僧长老一致认定为是极乐净土乘愿再来的圣人！衲这几晚所教授的弥陀净土法门，尤其是迁识法门，便是依大师之言教而讲述的。在座的弟子如果能依法修持，在这弥陀法门的角度来说，便是萨巴仁宝哲的传承后人。由于大师与极乐净土之殊胜因缘，各位可说是与极乐净土结上了极为特别的法缘！
　　普陀净土
　　普陀净土(梵文Potaloka)是观音大士的净土。刚才已说过，普陀与汉族、藏族与蒙古族也是有密切因缘的，所以我们很容易往生其中。刚才另外也提到，弥陀的净土是所有众生皆易成就的，而普陀净土也一样，因为普陀净土与极乐净土基本上是一样的。为什么说极乐与普陀净土在本质上是一样的呢？这是因为弥陀是观音大士的上师。观音虽然是普陀的主尊，但他同时也化现在弥陀极乐净土中，作为弥陀的八大弟子之一。我们在寺院中有时会见到千手千眼观音像或十一面观音像，其顶上有一尊小小的佛面，便正是弥陀的面；衲注意到汉地佛教的观音像，头上也会刻有一尊小佛，这便是阿弥陀佛。观音像上有弥陀的面或小像，正是表义观音大士奉弥陀为师之意。在佛经中讲述千手观音的由来之部分，也有述及弥陀及观音大士之师徒关系。所以，普陀净土虽以观音大士为主尊，但它在本质上与极乐净土无异，就像是极乐净土的一个“分支机构”或“属地”。我们不论是修持弥陀或观音，也不论是发愿往生极乐或是普陀，都是无分别的，二者可说是完全同一系、同一法门。观音大士又化现为度母、马头明王、白财尊及玛哈卡那等多种忿怒与寂静化身，又有各种如千手千眼相、四臂相、十一面八臂相等等不同化相，各又有其分支传承法门。修持这些中的任何一个法门，亦即修持观音菩萨修行法门，也等同于修持弥陀法门。弥陀的极乐净土与观音和度母的普陀净土，除名称与主尊各异，实际上可视作为同一个净土！由于观音是三世十方所有佛陀的悲心凝聚化现的形相，他的本质便是悲心，所以修持他的法门很易有成。此外，观音大士曾于本师释迦牟尼佛前发誓：“假若有人诵持我的名咒，临终时诸佛将来接引，不论他想去哪个净土，都能如愿往生！”，所以我们就算不发愿往生极乐或普陀而想往生其他净土，仍然可以依仗观音之悲心及协助！(注：有关观音菩萨修行法门，见于法师著作《本尊海会①》中)
　　铜色山净土
　　铜色山有一点别于上述的净土，因为它就在这地球上的某个地点，但它却并非凡土，而是一个净土。铜色山虽然处于地球上，但由于我们的业障所蒙蔽，我们即使去到了也看不见它。这个净土，必须是修密法的行者才可以神通的方式到达。但是有些有特别善因缘的人，虽然仍然是凡夫，却会在梦中到达这个净土。
　　铜色山在本质上与极乐净土很类似，但它与西藏宁玛派的后人较有因缘。很多修持莲华生大师传承的弟子，发愿往生于铜色山之中，正如格律派宗喀巴大师传承的弟子多发愿生于兜率净土一样的原因。
　　香巴拉净土
　　与铜色山一样，香巴拉(藏文Shambala)国也是位于凡俗地球上而却是净土的一个奇妙地方。香巴拉实际上是一个有君主、有臣民的国土，而且它拥有极为先进的科技。居住于其中的居民乃至畜牲，其实都是有缘往生的修行者。香巴拉虽然是与我们同时处于同一地球上的一个实实在在的地方，但由于它拥有比我们更先进得多的科技，它的国民有办法用科技隐藏整个国度，令我们去不到、见不到和不知其存在。这一点并非单只说我们凡夫业障所蔽的意思而已，而是指他们利用了与我们世界类似、但更先进的超然科技长期掩饰所在，连我们最先进的雷达及卫星系统亦无法察觉香巴拉的存在。香巴拉国与时轮密法有密切关联，当年佛陀便曾传授时轮金刚无上瑜伽密法予香巴拉国王。现任的国王，依经典推算的说，是香巴拉的第二十一任君王。依经典的预言，班禅喇嘛将来会转生于香巴拉国，任其第二十四任国王。依经典预言，在由今推算的大约四百多年后，由于因缘成熟，到时我们的世界已无佛法可言，尽是外道的天下，但科技却终于发展到能发现香巴拉存在的水平。届时，我们世界的人会大举进攻香巴拉，而香巴拉国则应此因缘反攻，最终统治地球，令正法(尤其是时轮金刚体系的密法)重新弘扬起来。
　　菩萨的利生行为，是我们凡夫难以完全理解的，譬如说有一个人对很多生命构成威胁，菩萨便可能应缘而示现把他杀害的行为，但我们却不知道菩萨把他的神识超度去了净土。由我们凡夫的凡眼来看，这在表面上就看似菩萨把他杀了，我们甚至会非议菩萨的杀生行为，但其实这正是菩萨出于悲心，对其他众生救助或利益的大善事业！我们当知道，菩萨利益众生是自有其方法的。在某些特殊情况下，他们会化现为将领等，示现如杀生及打仗的事业，实际上却是出于悲心而应特殊因缘作的、对当时及当地的众生有最终益处的行为！而且他们有能力令被杀的生命往生净土！香巴拉国是一个净土，居住其中的都是有因缘的修行者。在未来香巴拉与我们世界各国交战时，香巴拉国民虽然是在示现着战争及杀戮的行为，但其实被杀的众生，都被超拔于净土中转生！
　　在古代的西藏，有一位格萨尔王(藏文Ling Gesar)，当年曾统领大军大战各方。这位大王及其将领和军人。全都是菩萨的人间化现。他们看似是在战争杀生，但却并非以嗔心为动机，而却是以悲心为动机的利生事业。在格萨尔王的年代后，这些将领军人等便乘愿继续转生人间，历代不少藏地高僧便是他们的再来。在这些后来的年代乃至现在，他们知道应时与地的因缘，最能利益众生的方式是开示佛法及以身言作教，所以他们便示现高僧大师之相，以这种方式来利益我们。在四百多年后，因缘又会再次变得很特殊，他们到时便再以军人将领等身份化现，以不同的方式来利益这个世界。在西藏，出于佛经的授记等线索，人们基本上能追溯好一些高僧的前世为格萨尔王部队中的哪一位大将，也知道这位转世高僧(注：即某位仁宝哲之历代转世化身)于四百五十年后，将会任香巴拉国部队的哪一岗位职衔。譬如刚才衲提过，班禅喇嘛现在以一位佛法大师的身份示现，且已以班禅大师之名转世至今十一次(注：指班禅大师第一世至今之第十一世)，但将来四百多年后，他便会以香巴拉国王的身份，而非佛法大师的身份，来利益世界。刚才提到衲的恩师萨巴仁宝哲，于五七年圆寂时自知时至，并自言将于极乐净土住四百五十年，然后将再度乘愿转生人间，这便正是指他亦将应因缘转生为香巴拉国部队中的一员。
　　清净空行净土
　　清净空行净土(藏文Dhagpa Khadro)是金刚瑜伽母的殊胜净土。由于金刚瑜伽母同时亦是上乐金刚坛城净土的一员，所以清净空行净土在本质上与上乐金刚的净土是一而非二。
　　密法是只适合对显乘教法有所根基的行者修的。它的殊胜在于其迅速成佛之道，这是显乘法门中所没有的。金刚瑜伽母的法门，属于摩诃无上瑜伽密续中的母密体系，出自《上乐金刚根本续》。在末法年代中，修持上乐金刚密法较诸其他的摩诃无上瑜伽密法来得易。越是踏入末法年代越久，上乐金刚之加持不减反增。其他各种摩诃瑜伽密法固然也殊胜，但越进入末法年代越久，由于众生福薄业重及根基薄弱不足，它们便越来越难以成就，但上乐金刚法门却因特定因缘而反会越来越容易相应成就。修持金刚瑜伽母法门，与修持上乐金刚法门是一样的，因为二者是同源、同体系的法门。
　　这个净土之特别之处是什么呢？在这里，是专门修持摩诃无上瑜伽密法之母密部体系的清净道场。我们如果在此生中是修持这种密法的话，如果死后又能往生于清净空行净土中，便不用重新再从头学起，而是接续此生中之境界直接修学下去的。唯一的分别是，在今生中如果你未有幸得遇明师，便只好向像衲这般的凡夫学法了，但在清净空行净土，却是由本尊亲自当师父的，不愁没明师。此外，这个净土不单只可以像极乐净土等在死后神识往生其中，还有一种不共的法门，令行者可以直接连肉身也不留下便往生其中！在印度及西藏，不论是古代或现代，都有不少这个法门的行者修成这不共法门，死时连尸体也不留，连肉身直接往生于清净空行净土。这个净土还有一种极为罕有的“人间代表”。某些修金刚瑜伽母法门的人，待在人间修至有一定成就时，便能遇到这些人间化现的净土接引者，由他们带着行者直接往生！此外，如果你修证此法门至证悟了“内净土”的境界，即使还尚在人间，便等同处于清净空行净土之中。这种“内净土”境界我们凡夫难以幻想，但清朝之乾隆皇帝的国师章嘉大师(藏文Changkya Rolpai Dorje)便在汉地五台山佛母洞中(注：五台山佛母洞为金刚瑜伽母圣地之一)证悟了这种境界。在他出洞后，所见到的世界已俨然是庄严的清净空行净土！他虽然当时仍然是一个活生生的人，身处我们同样身处的世界中，但其所体验到的这个世界与我们所见到的是完全两码事(注：有关金刚瑜伽母法门，具根基及曾受灌顶之弟子，可参考法师之英文著作《金刚瑜伽母生起次第教授开示》)。
　　刚才衲已说过，我们并不能说某个净土绝对就是最易往生或最理想的去处。一般来说，我们都与极乐、普陀、琉璃及兜率净土有缘，但个别人亦可能与其他佛的净土有不共的宿缘。大家必须视乎个人因缘、信心及喜好，自己决定发愿去哪一个净土。

续-《●生死自在——祈竹仁宝哲》

摘自《无量香光网文章集锦》
　　有人会问：“我又想修这净土，又想修另一个净土，怎么办呢？”这是不必要的顾虑。佛是不会妒忌你不专一而把你拒于门外的。诸佛也不会争着要“抢”你去他的净土里。你喜欢修哪个或者哪几个净土都可以，这是没矛盾的。但你自己要想一想，是否专心修好一个法门，会更有把握呢？如果你今天修这个法门，明天改修另一个法门，这样是很难有所成就的！这不是佛无能力，而是行者自己的错失！不过，如果你同时修弥陀净土、观音净土或度母法门，则不算是在修两个或三个净土或法门，这是因为度母乃观音之其中一个化身，而观音与弥陀是分不开的；普陀可说是极乐的一个分区，并非截然不同的另一个国度。如果你想往生弥陀净土，但又想兼修药师佛法门，这也很简单，你修药师法时，就祈求药师佛加持令你易往生于极乐净土便行了。在西藏，很多人都会这么做，因为药师佛答应过会特别照顾五浊时期的众生，所以在此五浊年代，求他加持是特别灵验的！

往生净土之共通条件
　　想要往生净土的人，必须依大乘五力之修持。五力是白法种子力、发愿力、对治力、串习力及祈祷依止力。为什么称它们为“力”呢？这是因为它们是把我们推上净土的力量。不论我们发愿往生于哪一个佛陀的净土，都必须具备这五种共通的条件，否则断不可能成功！
　　白法种子力
　　此即包括了任何能令我们生于净土之因缘种子，譬如布施、供灯、供香、供花、持戒、放生、造佛像、忆念佛陀和诵念佛名及咒等，而以这些善因全回向予往生净土之目标。
　　以上所说之善行，便是“白法种子”，但如果不善作回向或发心不正确，它们顶多只是生于天界或人间之因。故此，我们即使在供养一根短短的香时，也要回向予往生净土这一目的，这便能积下一个小小的往生之因。
　　正如一个富有的人，随时便可以买张机票出国旅游，但一个穷人则需努力上班，一点一滴地把钱存起来，到钱够了才可以旅游；同样的道理，一些大修行人要去净土是易如反掌的，但凡夫则必须努力积集一个又一个的小小的善因，把它们一一回向，才能有一天到达净土。我们都是凡夫，大的修行我们是办不到的，只好努力积集这些小小的因，积集得越多越好！在知道自己快将寿终时，我们更应广作布施及供养三宝，多积白法种子。
　　发愿力
　　如果我们没有强烈的心愿要去净土的话，又怎会有动力修持往生之因呢？所以，我们必须在心中努力培养这往生之大愿心，经常至心猛力发愿要往生于净土。这种强烈的心愿，是策发我们修持的一股动力。
　　对治力
　　在开示与净土有关之五力时，对治力主要乃指见六道苦而愿出离之心。
　　如果我们有许多白法种子资粮，又有很大的愿要往生净土，甚至连修持也很不错，但同时却对六道执恋不舍，是很难指望成功往生的。一边想要生于净土，一边又对六道不愿放手，就像两根绳索，一条由上而扯，但另一条却在下面缚着双脚，人没可能跑得去哪里！
　　出离心并非限于指不想留在六道之中的心，而是一种靠参想六道苦、明白苦之本质，从而产生出怕苦、厌苦的这种实在的觉受。要生起这种觉受，必须依《菩提道次第广论》等典著中所教，重复禅参地狱之苦、饿鬼之苦、畜牲之苦乃至三善道之苦等等，而且不是单单想像一下或读一遍这些众生之苦，犹如事不关己似的，而是要观想身历其境，至生起觉受为止。这出离心十分十分重要，因为它对治我们执恋六道的心。我们不能止于对出离心有少许认识便满意，必须致力于培养出真正的、猛厉的出离心，否则便如缚脚之鸟，徒有羽翼却飞不起来。
　　在临终时，我们更必须放下对亲友、财产的依恋，否则即使净土法门修得再好，仍如脚缠铅球的小鸟，虽本有能力飞，却始终飞不了多远！
　　串习力
　　串习力是指对净土及其法门之熟习。这是往生净土的极大助缘，有了它便能不费力地轻易往生。
　　衲举些例子来说明：如果你十分喜欢某个人，你会在梦中也梦到他，或者清早乍醒，毋需经由任何人提醒，脑海中第一刹那便会想到他的形像；又或者你几十年来都在工厂里做同一个岗位，每天一上班你便能自然地工作，不需思索便能完美地做到该做的事，这便是熟习的功用了。在日常的行、住、坐、卧中，我们持续地思及净土及所修持的净土法等，便能在意念中熟习，在死时便能不费力地，因为长期习惯而自然能运用上平时的修持了。
　　我们今天将讲的弥陀法门，如果好好修的话，便能令我们屡屡串习。睡修法更能令我们即使在睡眠中也在想着弥陀，这也是串习力。在平时，我们常常想着弥陀及他的净土，即使在坐车上班时，也在心中持他的名号或名咒，这也是串习力。
　　祈祷依止力
　　这是指对净土的信心及对上师、佛陀等之依止心。以弥陀法门为例，此力则主要指对弥陀之悲心及力量有信心、对他一心依止、祈请他带引我们去极乐净土。这一力在平时必须培习，在临终时尤为重要。
　　不论是哪一个净土法门，都必须依赖此五力而往生。这并非弥陀法门的独特开示，亦非藏传佛教独有的理论。汉地也盛行弥陀净土信仰，主要依诵念佛号的修持为具体方法，但始终来说汉地弥陀净土信仰也离不开依赖这五力。西藏的宗派中，有称为“迁识”的一种修持方法，很多汉人迷信它是往生净土的保证和捷径，其实修行哪会有捷径可走呢？如缺乏五力，尽管你天天在狂喊“吽”、“呸”(注：上师指西藏迁识法之修持)，也绝不可能往生净土。反过来说，如果我们具足五力，以此作为往生的资粮盘缠，便断不可能不往生净土。故此，我们当知道，此五力乃一切净土法门之最根本要诀。
　　五力为自力。在一个人成功地往生净土时，其实还有其他的力量因素牵涉在内，包括了佛之悲心、佛之摄召力、佛之加持力等等，这些是他力之因素。
阿弥陀佛之西方极乐净土介绍
　　我们通常说，阿弥陀佛之西方极乐净土是最容易往生的。为什么会这样说呢？这是因为弥陀曾发过四十八个大愿，誓要利益我们这世界的众生。弥陀的其中一个本愿说：“如果有众生听到我的名字，想生于我的净土，积聚功德，以回向予此目的，而不得往生者，我誓不成佛！”因为这些悲心大愿之力量，我们只需略为配合，努力修持一下，便可轻易往生了。
　　极乐净土人人可去，不存在“歧视”。不论男、女、老、幼、僧、俗、聪明的、笨的、富的、贫的、有慧根的及没有慧根的人，只要具备五力等“盘川”及愿力，便必定能去到，来者不拒，亦永没有人满之患。
　　若有人问：“极乐净土在哪里呢？”佛经中有说：“从是西方……有世界名曰极乐，其土有佛，号阿弥陀……”等句。这个方向，是权宜为了迁就凡夫的概念而说的方向。对得到了自在境界的圣者来说，他们一动念，一弹指间便已到达弥陀净土了，并不受方向及距离所局限。此净土是由弥陀之本愿力、智慧、对众生之悲心及其历劫所积功德所变现出来的，藏名为Dewachen，即“无尽的乐”之意(注：汉地惯译为“极乐”)。此土圆形而广大，土地并非如我们凡土之有砂石硬地，而是平滑富弹性的大地。我们凡土的环境，有较美丽的景色，也有很不美丽的地方；即使景色再优美之地方，呆久了也会生厌而不再觉得值得欣赏。极乐的风景却是完美的，而且永远不会看厌。
　　极乐中的山，都是由弥陀之智慧及功德化出的，并非如我们世界中的凡俗之山丘。那里的石山，是由如琉璃等美丽的宝石所积成的。草山则遍地开花，地软就如踏在沙发上一般。雪山则令到者清凉生喜不欲离开，却不会令人冻伤或受寒。
　　净土中的园林，有各种美妙的树，例如沉香树、如意树等等。在林中有各种颜色及品种的鸟；白色、黄色、红色、绿色、蓝色及彩色的都有。净土中并无三恶道，这些鸟是哪里来的呢？其实这些鸟并非如六道中的畜牲，而是阿弥陀佛之智慧所幻化出的。这些净土鸟，会唱出和雅悦耳动听的鸣声，而宣说四法印等令人证悟佛法之音。
　　园林中有瀑布、河川及小溪等，全为八功德水。水声不但悦耳，而且也是宣示佛法之法音。
　　净土中的风声，也是宣说佛法的妙音，不同于我们世界中的凡俗风啸声。
　　衲在这里解释一下这种情况：佛陀并不同凡夫。凡夫说话时，必须用口来讲，甚至要像衲一般求请翻译员口译一番(编者注：祈竹仁宝哲说法时使用藏语，当时闻法者为汉人弟子)，才能令大家明白要说的话。在佛陀以口说法时，听者不论坐远坐近，都刚好听得清楚；他的开示，众人不必翻译便能依自己方言听到；开示的内容，人人依自己根机便会听到适合自己层次的法语。以上说法，只是佛陀众多说法方式的其中一种而已。佛陀有能力加持别人说出佛法，例如《般若心经》，便是佛陀入定加持舍利弗作问及观音大士作答的内容。此经虽经由观音之口所说，但实乃佛陀之开示。佛陀也能以神通令风声、风吹树动之声、流水声及鸟鸣声等宣说法音，令闻者得悟正法。刚才述及净土的风声、鸟鸣声及流水声能宣示佛法，便正是这种情况。
　　在净土的多个角落，有各种宝池，就像游泳池一般。池上有亭阁，乃由诸宝石所雕砌成的，亭上有各种花蔓、罗网、吉祥饰物等等饰严，美丽得不可思议。
　　净土中处处有花，弥漫着香味。这些花在开完后便自行掉下，又有微风把它们吹走，在原地又再长出鲜花。这些花并非凡俗世界的花，它们单只一朵的直径已有一百、二百公里阔了！如果我们以狭窄有限的心去想像的话，是根本幻想不出净土各种细节的实况的。
　　在极乐土的中央位置，有一株如意树。此树十分粗壮美观，其前方为弥陀之宫殿。此宫由四种珍贵宝石所造，巨大宏伟非常。宫中大堂有一座由宝石雕砌、八只孔雀肩负的说法宝座。宝座上是一朵莲花，莲心中央有一个月座，弥陀便坐在这月座之上说法。阿弥陀佛在十劫以前，便早已成佛。他是极乐净土的主尊，也是这净土中的导师。在极乐净土说法的弥陀，是以应化身佛之形相出现的。他穿着比丘僧的三衣袈裟，作双盘跏趺坐姿，身上具足了佛陀所有的三十二相及八十种好等特征。在法座的周围，是众多的听法者，其中包括观音、金刚手(注：即大势至)、文殊、普贤、虚空藏、地藏、除盖障及弥勒等菩萨弟子，及住在此净土中的众生。上述的八大菩萨弟子，其实早已成佛，而且各有其净土，但在极乐净土中，他们却以菩萨身相及弥陀之弟子身份出现。弥陀在极乐净土中，长期不倦地在孔雀宝座上说法，亲自教导净土中的闻法弟子。
　　以上是弥陀净土的简略描述，大家也可以额外自己参考与弥陀有关的佛经。
如何才能往生极乐净土
　　现在衲开始讲解修持阿弥陀佛、发愿于死后往生他的西方极乐净土的方法。这次开示的日修、睡修及迁识法门，并非三个无关连的法门，而是一套三支的法门。日修与睡修属显乘的弥陀法门，而迁识法则源自密法。传统的仪轨都比较冗长，所以衲应求把它们的精华撮编成这三个略轨。学修者可以三种全修，亦可以挑其一或其二而终生修持。只要能好好地修其中任何一种，配合正确的信心、依止心、出离心。菩提心及五力等，便可以在临终时轻易地往生。如果能把三种都修上，则可达到相辅相承的作用。我们常说修法应专心，而在这里衲却叫大家三法皆修，这其实是并无先后矛盾的，因为这三支法门只不过是同一位本尊、同一个法的三种修持而已。由于前二属显乘，而后者亦非严格意义上的密法，大家不需灌顶便可以修学。今天衲将授予此三法之完整讲解及要诀。在听明白了以后，大家马上便可以开始依法修持了。
　　任何完整的法门仪轨，均分为前行、正行及结行三部份。由于此三支法门为同一个法门，其前行是一样的。衲将先教授这三支法门之共通前行部份，然后才逐一讲授三法的分别修持方法。

阿弥陀佛法门之共通前行
　　不论是大乘或小乘、显乘或密法，任何的修行都必须具备前行、正行及结行三个部份，方可说得上为完整的修持。前行是指打扫佛堂、布设佛坛、坐姿要求及在修持正行前的发心等等；正行是所修持之主体内容；结行是如法地回向等等。
　　我们西藏人有一句老话说 ：“初一错，乃至十五”这是说如果任何事开始时不正确，后来所作的一切也都是徒然的意思。如果前行做得不好，即使我们很努力地修持正行部分,其效果是不大的。反之，如果发心等前行做得很好，动机十分清净，又具足依止心去做，即使修禅定等正行时力有不逮，仍然会有很大的利益。有些人会说：“我们佛教徒要放下执著，没必要理这些繁文缛节。”对！如果你已是一个达到极深境界的圣人，你的确可以不拘泥于表面形式，而只专注于主体之修持。问题是，我们不是大圣人或大行者之辈，他们的大修行我们是想办也办不到的，如果连小节也放弃不做的话，那我们还有什么修行可言呢？我们西藏还有另一句话：“狮子能跳过深渊，小兔子别也学着去跳！”对大圣人或大行者来说，做不做这些前行小节，是没有分别的；然而对我们来说，这分别可大了！如果我们无法效法大圣人的内在修持，却又“不拘小节、不执外相”而不理会这些我们唯一能做到的修持，最终只会落得一事无成。
　　现在衲开始讲授前行的做法。入关修持与日常的修诵功课，二者之前行功夫是有点分别的。 俗家佛教徒与全职修行的人，做前行时也有所不同。今天所说内容，将会着重讲述在家居士平时日常做修诵功课的前行功夫。 这里所说的前行开示，绝大部份并非弥陀法门之不共做法，而是大小乘佛法的共通前行。大家如果修其他本尊法门，一样可以依这些开示去做，而且必须这样地去做。
　　打扫
　　如果我们在家修行，便应在家中有一个修持的地方，在这里安置佛坛，日常的功课也在这里修诵。在西藏，一般家庭都会把最好的一间房建为一个小佛堂。在现今的城市生活中，大家可能没有这个条件，但可以在家中一个较清静的角落布设佛坛及修持。这个角落或房间不拘大小，但最好是比较能坐得舒适自在、较少外界干扰的一个地方。
　　如果我们家中尚未有佛坛，在第一次安设时，我们固然要好好地先打扫一番地方。但即使我们已布设了佛坛，在每次上座修持前，就算佛坛及修持地方十分干净整洁，我们仍要打扫一下。这种打扫并非单只为了去除外在的尘垢，而是一种具有两重极大意义的前行准备功夫。
　　打扫的外在意义是为对圣众表示恭敬。我们在世俗生活礼节上，遇上有朋友或贵宾来访时，我们必定会事先把居室打扫一番，以迎接来宾及表示尊敬对方。在每次修持时，我们都会召请佛陀等圣众前来，所以我们应当事先打扫地方，以表示尊敬的意思。

续-《●生死自在——祈竹仁宝哲》

摘自《无量香光网文章集锦》
　　打扫的内在意义是，我们在清除外在的尘垢时，把这种功夫转化成同时在消除内在心垢的修持。大家可能都见过寺院中的十八罗汉像吧？这十八位圣者中，其中一位名为“小路尊者”(注：亦译为“槃陀迦”、“槃特”、“朱荼半托迦”、“周利槃特迦”等名，梵文为Chudapanthaka)。这位小路罗汉，本来是一个极为愚笨的和尚，就连一段四句偈子也背不懂，以致其他长老表示无法对他开示佛法。后来，佛陀释迦牟尼亲自赐他“拂尘除垢”这数个字，并命他去打扫寺院。小路在打扫时，怎么也扫不完尘垢，在刚扫完左边再扫右边时，左边又变回灰尘满地了，在又打扫完左边时，右边又满布垃圾了，这是佛陀故意以大悲心施展神通力所致的。就这样地，小路只好不停地努力打扫，心中念念不忘“拂尘除垢”这几个字，慢慢便把业障清净了。有一天，小路突然心生一疑念：“佛陀命我扫尘，到底他是指外在的尘，还是指其他的什么尘呢？”在思维此疑问后，小路便豁然开悟了，此时他的心中突然显现了三段偈子：
　　此尘是贪非土尘　密说此贪为土尘
　　智者能除此贪欲　非是无惭放逸人
　　此尘是嗔非土尘　密说此嗔为土尘
　　智者能除此嗔恚　非是无惭放逸人
　　此尘是痴非土尘　密说此痴为土尘
　　智者能除此痴毒　非是无惭放逸人
　　这三偈的内容是说，“尘”并非指外在的尘，而是暗指心中的贪欲、嗔恨及愚痴，具智的人会摒除这些心垢，而精进地追随佛的教法。在参思这三偈的意思后，小路竟然证得了罗汉之境界(注：此段史事可见于《增一阿含经》及《根本说一切有部毗奈耶》中)。
　　在上述的历史故事中，小路尊者依着打扫的修持，便证得阿罗汉之境界了。本师释迦牟尼佛在世时，也曾亲手打扫僧团驻锡之处。历代的DL喇嘛宗座，也曾很努力做打扫之修持。如果以“大修行人不必执外相”的原因而不重视这修持，岂不是说自己的境界比佛陀及宗座法王更高吗？有些人或许会以为这是修行前的准备，其实这打扫过程本身就是修持。我们凡夫一辈，在坐下来修的时候，也没可能修得有多好。因此，前行修持及结行等，便更应被重视了。所以，我们万勿轻视这种前行功夫。
　　现在讲打扫的方法。在打扫时，我们想着扫帚就是一把能切断无明的证空智之剑，把外在的尘垢想为是一切不善及障碍等，在打扫时同时心中念诵“拂尘除垢”或以上之三偈，想着自己正在以智慧剑切断不善与障碍，或想自己在扫清不善与罪障。我们亦可以依自己正在修行的层次，来改良这打扫之修持。譬如说我们正在修因果业力之道理，便可想着外在尘垢实为对因果定律之疑心；如我们在修菩提心，则把尘想为生出菩提心之障碍；如果我们主修弥陀法门，便可把尘垢想为是证得出离心之障碍、对弥陀及极乐之疑心、对六道之依恋心及往生净土之障碍等，在打扫时便在心中想着正在把它们全部除去。在这样改良时，我们也可以把所有清除的内容，加插在“此尘是贪非土尘……”偈句中，把文中的“贪”字改为自己主要想去除的内容即可。譬如说，如果我们难以对弥陀净土生出坚固的信念，便可把文句修改为“此尘“不信”非土尘，密说“不信”为土尘……”等等，在打扫时念诵……余此类推。
　　上述的打扫方法，不单可用于上座前打扫佛坛等地，也可用在日常清洁工作上。如果能依此方法去做，则一切凡俗的清洁工作，都转化为内心上之修持了。如果不以这心法去打扫，则清洁工作纯为凡俗的琐事，即使天天去做，境界也不见得会比一个清道夫高出多少！
　　在每次上座前，不论佛坛是否有尘埃，我们都应以上述心法打扫一下佛坛及修持处。这种修持所用的“法器”，在传统上是一把扫帚，但我们当然可以用现代之吸尘机等替代。在打扫佛像上之尘埃时，我们不应以手去碰摸，而宜用一束孔雀毛等扇毛，来轻轻地拂拭清洁。
　　把修行之处打理整洁，有五种殊胜益处：
　　1．令自心清净；
　　2．令他心清净；
　　3．众天神欢喜；
　　4．造集美丽因；及
　　5．死后升天界。
　　第一及第二种利益，是指整洁庄严的地方，会令自己及其他看到的人都心生悦乐。第三点中所说之天神，是指帝释天及四大天王等。这些天神是仍处六道中的生命，但他们之中也有信仰佛法的，而且更会护持修法的人。由于他们是极有洁癖的天界众生，如果地方不干净，他们是不太愿意来护持的。此外，这一点也包含了令圣众生欢喜心的意思。第四点是指整齐清洁能积于未来生有美丽形相之意。第五点是说，常常保持地方整齐清洁，能召引生于干净之地方，亦即生于天界等。作为净土行者，我们并不希罕生于天界，但如果好好地发愿回向，这一点就转化为生于清净佛土之因了。
　　有关打扫之修持，其内义可以讲得很深广微妙，但今天就只好到此为止，大家可以自行参考宗喀巴大师所著《菩提道次第广论》及柏绷喀大师之《掌中解脱论》等典著(注：读者亦可参考祈竹仁宝哲著作《甘露法洋》)。
　　佛坛
　　这部份的前行，在第一次时是指安设佛坛，此后在每次上座前，便敬慕地观视佛像一次以象征式地满足这支前行。
　　佛坛不需太大，也不需有太多的佛像，最重要的是要布设得依足规矩及庄严整齐。如果胡乱地把一大堆佛像堆在一个佛桌上，反而会生出罪业。我们安设佛坛，是要有圣众之身、语、意代表物。这些物品，虽然并非真正的佛陀，但能令我们藉着观看、敬慕及供养而生出功德。
　　在挑选佛像时，我们应挑按照传统尺度比例而造或画的形相，而且要选令自己心中油然生欢喜心的，这样会对以后自己日常观看时很有益处。在请购佛像时，我们要小心自己的言行，譬如我们不应说“这个佛很丑！”之类的话，而应说“这尊像的工艺水准不高！”，以免在不经意间便积下口作之不善业。同时，在请购佛像时，若价钱不合，顶多去别处看便好了，不应说出像“这释迦佛哪值这么多钱呀？”一类的话。这些事看似是小事，但其实它们反映了我们是否真的视佛像为佛之代表。
　　在现今的商业社会，市面上有许多制造不如法之造像，例如衲就竟然见过穿白衣的佛像等。挑选时，要小心留意其身相比例是否如法。
　　在请购好佛像后，应当找寺院僧人代为装脏及开光。有些人以为为佛像装脏是西藏的传统，其实不然。在佛经上，清楚教示了装脏的材料、方法及其必要性(注：可参考《佛说造像量度经》等)。另外又有些人以为开光是指由高僧大德们“加持”佛像(注：上师原话为“blessing”)，这是很荒谬的说法。即使是高僧大德，自己也天天在祈请诸佛加持。只有佛陀来加持我们，哪里会有反过来由我们去“加持”佛陀的道理呢？所谓“开光”，其实是迎请胜住仪式，亦即依传统请圣众降临住在像中之意。
　　在开光以后，我们必须把佛像视为真正的佛陀，不应以世俗衡量价值之目光来对待佛像，譬如说买了个金佛像，就把泥佛像抛弃送走等等。我们也不应用手指直接触摸像身。在非必要时，我们不宜移动佛像。在必要时，我们则应隔着净布捧起佛像，而不应以手直接触碰。在清洁佛像时，用一束孔雀毛轻轻拂拭就行了。有些人喜欢把把佛像供在玻璃盒中，这也是极佳的做法，可以防止佛像沾惹灰尘。但是，有些人却又担心佛像会呼吸不了或“吸”不到我们上香的供养等，又再画蛇添足地在玻璃上切割一个“呼吸孔”，这却是一种很无聊的做法。佛像代表了具圆满力量之佛陀，又怎么会窒息或因一层玻璃之隔而“吸”不到供养呢？这样做只是反映了我们对佛陀之圆满能力存疑。事实上，不论是佛陀或造像，都根本不需要我们凡夫所作之供养。我们作供，为的是自己积集成佛之因而已，并非为了满足佛陀或佛像之需要。
　　一个完整的佛坛，必须具备圣众之身、语、意代表物。佛像代表了佛等圣众之身。我们供奉的佛像不必太多或太大，但必须在中央最高位置放释迦牟尼像，这是因为他是佛教的本源。为了代表诸祖师及上师，我们亦宜依所属宗派而供一祖师像。衲是格律派的僧人，所以便供宗喀巴祖师；别派的行者，亦可供相关之祖师像。此外，我们也应供一本尊像。如果我们主修弥陀法门，便供一尊弥陀像或一张图片。基本上，具备了本师、祖师及本尊像，便已具备了足够的佛身代表，不需太多别的佛像了。除此以外，我们若喜欢别的佛像，也可以增供，但没必要供太多尊。观音、文殊、大势至等菩萨像，应放在更旁侧或更低一层的地方，不应与佛陀、本尊等像放在同高度之中央位置。若也供护法像，则应放在再低一层的位置。其他如世间天神、祖先、土地公等像，是不应放在佛坛上的。
　　在佛像的右边，亦即面向佛坛时我们的左边，应安放一部代表佛语之经典。这部经典，可以用代表佛法最微妙义之《般若经》或涵摄一切佛法在内的《菩提道次第广论》。专修弥陀净土的人，供一部弥陀净土法门之相关经典代替亦无不可。
　　在佛像的左边，亦即我们面向佛坛时的右手边，应供一个小塔，以表佛意。
　　有了这佛像、经书及塔，便齐备了佛众之身、语、意代表了。一般来说，在嗔恨的状态下所做之任何事业，只可能是不善业，绝不可能会带来善的果报，但这其中有唯一的一个例外情况：即使是在嗔恨心中望到了佛像一眼，仍会有功德，这是由于佛之圆满能力故。在嗔恨心中见佛像，况且会积到功德，何况以恭敬心去瞻视呢！我们都知道，佛陀有一位心子叫“舍利弗”。这位尊者在过去生中，曾是一位邮差。有一次，他在旅宿一破庙时，无意中见到过去佛的壁画，便心生欢喜地发愿：“如果我在未来能得见这么伟大的人物多好呀！”因此发愿，舍利佛便积下了成为释迦本师身边弟子的因缘。故此，我们勿说：“这些佛像我早就看熟了，何必天天再看？”这种话。在每次上座前，我们应以恭敬心瞻视佛坛一眼，或恭敬礼拜合掌。在日常见到佛坛时，我们也应恭敬合掌躬身。这些代表佛陀的物品，即使不信的人看到也会得益。只要不信佛的家人不抗拒，我们在家中设佛像等，对他们也有益。但如果他们十分抗拒，我们则应善巧地处理了。
　　供品
　　对诸佛、三宝作供养，能令我们得到广大功德、积集成佛之资粮。
　　供品分为实物及非实物供，亦可分为外、内、密及空性供养四类。在这里，衲只讲解与居士较有关连的外在实物供，这是指花、水、灯、食品及香等等供养。
　　所谓“供养”，并不狭指在佛坛上放着的物品。在日常生活中，我们佛教徒应该在每顿饭前先行于心中作供。修净土的行者，更应努力在日常生活中想尽办法来造善因，所以应在受用任何饮食前心中作供及回向。
　　供于佛坛的供品，种类很多，凡是美好的东西都可以供养。最常见的供品是花、燃香、灯、水及食品。
　　供花可以供鲜花、盆栽、干花或假花都行。供花的因缘是于未来生能得美好的身相和面容，但如果把善因回向的话，这同时也是往生净土和成佛的业因种子。
　　供香的目的是以香气供养圣众的鼻根或嗅觉，所以必须用真正的香，而不宜供汉地流行的假电香。由于香供旨在供香气而非烟雾，香炉不必放佛坛上，以免长期供香把佛像熏黑了反而不好。香枝不必供太多，但宜用无化学原料的天然香料所造香枝。佛陀等圣众当然不会受有毒化学香料所影响，但上供的我们却要天天吸入，而且供有害物质之缘起不佳，所以必须挑无化学原料、无毒、对己无害之香料。供香时持香枝在坛前恭敬地发愿，然后把香枝放在佛坛附近的香炉内即可。顺带一提，不少市面上的香炉印了咒字及佛经，这是很错很错的做法！佛经是拿来读诵研学的，并非用来装饰香炉或任何商品的，所以我们千万勿买印有经文的香炉。
　　供灯可令我们积下长寿及具智慧的因缘。供灯的关键是供于圣众之眼根。只要灯光平稳、明亮而带金黄色，即使供电的灯亦可，不必一定要用传统油灯。如供油灯，要留意火焰应为无烟、明亮、不闪烁及呈金黄色。闪烁、带黑烟及呈蓝色的火光并不是好的灯供，宜改用别的优质灯油。
　　水是一种很好的供品。最好的优质水，有八种特性，一一有其意义：
　　1.凉——表义持戒清净；
　　2.甘——表义能得享百味食；　　
　　3.轻——表义身心健壮；
　　4.软——表义意念柔顺；
　　5.清——表义心明；
　　6.无臭——表义无障；
　　7.益喉——表义语妙；及
　　8.养胃——表义身体无病。
　　修弥陀净土的行者，在佛坛上供的食物宜用素品，如水果等。食品必须是干净、新鲜的，不应把好的自己吃，快过期的才供在坛上。这里所说的素供，是指坛上所放之食品。在日常生活中，如果未能持素，只要吃的并非为己而杀的肉，则一样可在受用前在心中供养。供完的食品和水，都可以自己吃用。
　　以上介绍之几种是常见的供品，但别的好东西一样可以用作供养。供品的多少及种类不拘，但在乎是否清净。所谓供品的“清净”并不单指它干不干净，而是指供养品的来源清净及供养心态之清净性，此二为供养的关键。
　　以居士来说，如果供品或购买供品的金钱乃由杀生、偷盗、妄语等十不善业所得来，便是来源不清净的供品，所以并非如法的供养物。如果要以杀生来换取供品上供的话，倒不如不供为佳，或者只供上一杯随处可免费得来的清水也更好。
　　对出家人及现今一些以宗教为职业的人来说，不清净的来源除十不善业外，还包括五邪命。“邪命”的意思是“不如法的谋生手段”。第一种邪命是攀缘，即巴结施主以求取好处之意。以这种方法谋供品或生活，是不正确的，所以以此手法换来之供物，来源是不清净的。如果是真心赞美施主而内心并非为了讨好，则不算是邪命。
　　第二种邪命是以暗示来求取利益，譬如出家人对施主说：“某某居士去年供养了我一大包粮食，对我帮助很大！”，而心中是为了暗示对方今年对他作供等等例子。如果并非为了求利而暗示，则不算是邪命。
　　第三种是送于施主小礼物，以期对方回报以大礼。但如果送礼并非为了换取大礼之心，则不算是邪命。
　　第四种是假装好修行人以求供养，譬如说一个出家人平时很懒散，但一见有施主来，马上假装正在打坐或诵经，希望别人生敬而供养。当然，如果一个出家人平时也精进，或并非为了让人供养而假装修行很好，就不算作是邪命。
　　最后一种是假装有神通能力以求利，譬如说一个出家人根本无神通，但他对施主说：“我在定中见到观音，他说如你不广作供养，今年恐怕会有障碍！”这类的话。
　　别人虽不知我们坛上供品的来源是否清净，但我们自己会心中有数。如果要以五邪命换取供品的话，不如戒除五邪命而索性不作供，这样反而会更令佛众欢喜。
　　有些人捐款或兴供，是为了让别人知道他有财，或为了让人说：“你真是个大居士、大慈善家！”等等。以这种心作供，即使供养许多钱，利益也极为有限。以求名利的心作供的人，作供后更可能因别人赞美等而致贪念更盛，这就比不作供更为糟糕了。此外，供养本来只取决于内心，而不拘多少，但本有能力者如为了吝啬而只供少许，也是不好的。供养心之清净，正是指作供时心中没有这类吝啬、后悔、不舍得或为求世间名利等心态。

续-《●生死自在——祈竹仁宝哲》

摘自《无量香光网文章集锦》
　　正确的供养心，是为了利益众生而愿成佛之心，亦即菩提心。我们是为了成佛，所以才作供以积聚成佛之因。发心往生净土者，本意就是为了去净土修持以成佛境，来利益众生。在作供时，我们必须用这种动机来供养。小乘发心的行者，为了积集出离之因而作供，这也是如法的。在作供时，我们应心生欢喜，为了众生、为了成佛、为了往生净土而作此善因。由于众生数目是无量的，一切念及众生所作之供养，其利益也无量倍地变大。以这种心去供即使半段香枝，也能积不可量度的功德。衲在这里并非叫大家勿作大供养，而是想强调供品大及心大二者之间，以心大为重要。衲为大家说一个佛陀在世时的事件，来说明心大的力量。本师释迦牟尼在世示现时，舍卫国有一个女乞丐。她见舍卫国的国王及臣民都在供佛，心中便生了也欲作供养之心，但却苦于无钱。于是这个女乞丐便行乞，乞得了一钱便去买油。油商收下了这一钱，但这根本不够买足够的灯油供上一盏最小的灯，所以他便自己也施舍了一些灯油，令女乞丐有足满一灯之油。女乞丐在佛前奉上一盏小小的灯，虔诚地发愿：“愿我于未来世能得大智，以灭除一切众生之愚昧心垢！”到了第二天凌晨，佛陀之大弟子目犍连尊者巡更经过，看到其他所有人所供的巨大油灯都早已油枯灯灭，唯独这一小油灯犹如新供一般，光明依然。目犍连心想：“天都亮了，还供灯有什么意思呢！”，便以手扇灯，却不能把灯灭掉。目犍连又以衣袍扇灯，但仍然未能把油灯的灯火熄灭。目犍连不明所以，此时佛陀便对目犍连开示说：“这是一个发大心的人所供之灯，纵管你以四大海洋之水来灌，以大风来吹，也不可能把它灭掉！此供灯人发此大心，于未来世，必定成佛！”(注：此史事见于《贤愚经》中)。由此可明白，若以菩提心来作供，即使只供一盏小小的灯，其力量是也不可思量的，十方诸佛也都会亲来应供。当然，如果有能力以大心作大供养，则利益更加不可思量了。
　　在密法中，四部密法之供品并不相同，但都为一套七件或八件之供品。修弥陀净土的人，并非一定要供养这种一套七件之组合，单单供养水、花、香、灯、素食品等一或多种即可。供品多少及种类不是关键，关键在于上述之两种清净性。但在排列供品时，我们必须注意，把供品放得整齐庄严，绝不可随随便便地把东西搁在坛上像是喂狗似的。
　　供品必须排为一列，各有一颗米之距。在排供时，必须恭谨如为皇帝奉茶一般。事实上，这个譬喻一点也不夸张。皇帝与佛之间，绝对是佛更伟大。对皇帝奉茶尚要恭谨十足，何况供佛呢！排供的规矩，亦有其内义。好好地去做的话，能具足吉祥因缘；反之则积不好的缘起。供品排直表义心直；供品间距离太疏会积与上师、佛陀及正法分离之不吉缘起；供品间距离太密则有心滞之缘起；供品放杯中太满，有持戒不严之缘起；供品不满杯则有缺乏资财之缘起；排供时不严谨而把供品放下时有声，则有心不平静之不佳缘起。
　　刚才衲提到了水是极佳的供品。除了因为优质的水有八种吉祥的特性外，它的好处亦由于它的随处可得。为什么这样说呢？我们基本上不必偷、抢或用什么代价就能得到水，所以这供品的来源几乎肯定是百分百清净的。同时，由于它并非贵重物品，供养时心里不易生出后悔、舍不得、吝啬等不良心态，所以这又保证了供养心的清净性。因为水是这么好的一种妙供，衲就说一说供水的要诀。
　　供水的杯，我们视乎个人负担能力，可以用金、银、红铜、黄铜、陶瓷或玻璃质的器皿。玻璃及瓷杯不会生锈或变色，所以会是不错的选择。出家人或无太多资财的人，买便宜的就行了。但富有的人，如因吝啬而买劣质的供杯，则是很不好的。这些供杯，我们只用作供佛用途，自己不可使用。
　　在早上梳洗以后，我们把杯拿在手上，先在杯里倒上一点点水，然后整齐地排在坛上。一般来说，藏传佛教的习惯是用一套七杯的水供杯，但大家用一杯、两杯……多少个杯都可，不必拘泥一定要供七杯。在放下杯时，必须恭敬而无声，杯内必须有少许水，以免因空杯放坛上而积下不好的缘起。如果供多于一杯，杯与杯间应相距一颗米之隔，全部杯要排为一列直线。在排列整齐后，我们用壶把已有少许水在内的水杯添上足够的水。在添好后，水应该距杯缘一颗米的宽度左右，而不是全满或溢出，亦不是过少。
　　如果我们也想供花、灯、食品及香等，则可以在此时候上供。供香只需手持已燃点之香枝，在佛坛前恭敬地熏一下，然后把香枝插在放地上或他处的香炉，不必把香炉与香堵在佛像正前方，以免把佛像熏黑。
　　在放好供品后，我们可以增诵“供养云陀罗尼”，因为这个咒能令供养之功德增长。这个咒是:
　　唵 南摩 爸加华爹 兵渣 沙华 趴玛 打辣 他化加他呀 阿啦哈爹 三日三仆达也 他地呀他 唵 兵渣 兵渣 玛哈兵渣 玛哈铁打兵渣 玛哈必打兵渣 玛哈仆地切他兵渣 玛哈布迭 万多巴三 打玛辣 兵渣 沙华 卡玛 阿华核辣 必疏打辣兵渣 疏哈
　　om namo bhagavate bendzay sarwa parma dana tathagataya arhate samyaksambuddhaya tadyata om bendzay bendzay maha bendzay maha tayda bendzay maha bidya bendzay maha bodhicitta bendzay maha bodhi mendo pasam kramana bendzay sarwa karma awarana bisho dana bendzay soha
　　然后我们恭敬顶礼三次，再诵皈依文三遍，便完成了上供的修持，这时便可上班或忙别的事了。在一天中别的时间上座时，由于早上已上供，便算具备了供养前行，不一定要在上座前又另作供养，但要这样做当然也很好。
　　西藏的传统，是在黄昏把水供的水撤下，把杯擦干，翌日才再次上供。现代的人，一般都要上班上到很晚，可能无法在黄昏撤供，那就可以改为在晚上回家时才收供，或添上一两滴水，翌日早上才收供，再马上换上新的水。我们永不应把完全空的杯放坛上，所以在撤供倒水后，应该把杯擦干，倒放在别的干净地方，上面覆以净布。
　　有些人会问：“如果忘了上供怎么办呢？”这是没必要担心的问题。圣众并不需要我们的供品，我们忘了供养的话，他们也不会捱饿和怪罪，这一点我们完全没必要担心。可是，我们供养是为了自己修持而作的，必须持之以恒。
　　以上已说明供养之法。供养不但可积聚功德，亦会感召富有之果报，更是吝啬心的对治修持。大家万勿小看供养等等前行修持，好好修的话，它们一一皆是具足六度的大修持。就以供水为例，供养之行为本属布施；依着教法及规矩，恭恭谨谨地上供，是持戒；天天以耐心重覆上供，是安忍；以欢喜心努力地去做，是精进；心专注地上供而不分心，是禅定；参想供者、供品及供养行为三者皆无自性，乃般若。就这样简简单单地供几杯水，已包含了全部六度波罗密多之修持了。
　　座垫及座向
　　依佛经及传统开示，修持用的座垫应前低后高、人坐上去后四边各有四只手指横列的空位，但这并非绝对性的，关键是要让人能舒适地久坐不累。习惯久坐修持的人，宜花心思找个较适合的座垫，这也不过是麻烦一次而已。修禅定或气脉等密法，必须以标准的双跏趺坐姿修持，但弥陀日修法门并非密法及修定，要求并不那么严格，有脚患等病的人，坐椅上修弥陀的日修法门亦可，但没病的人宜于座上跏趺盘坐为佳，因为这坐姿令中脉垂直，对修持有利。修迁识法时，则以跏趺为佳。
　　修法时面对的方向，不必一定面对佛坛，而以面西为上佳。因为极乐净土位处西方，面西而修是一个吉祥之缘起，亦表义心向往西方极乐净土。别的法门，各有其修持座向及其寓意，例如修兜率净土者应面北而坐等。有关座向的要求，只是修持的枝节，境界高的修行人根本不拘方向，一样修得极好。对我们凡夫来说，若能依着做，则会有好的缘起，但若不方便，也不必一定要介怀，坐下时心里想着自己正在面西即可。
　　在座垫的下面，我们如方便的话，应以白粉笔等画上这个符号(注：见图)，再铺上吉祥草及百节草。
　　这个符号图案，实际上代表了金刚交杵(注：见图)，而金刚交杵则代表佛陀成佛之地点，亦即今印度中部比哈省菩提伽耶的一棵菩提树下金刚座。由于金刚交杵亦是许多本尊之法器，我们坐在上面不太好，故就以这符号图案来代表它。
　　在画上了符号之地面上，我们铺上吉祥草及百节草。吉祥草即传统造扫帚用的草，在几乎任何山头都很容易采得到。在印度，吉祥草被视为能净化不洁的植物。在放置吉祥草时，应分四束把根部朝外、顶部朝内而排列。百节草即随处可见之一种野草的根部，我们见到根部为一节一节的就是了，我们采集时应挑选节数越多越为吉祥，以接近甚至多于一百节的为最理想。这两种草，我们放在座垫下便可任由它们干枯，不需更换。
　　在二千多年前，悉达多太子快将成佛、走向菩提道场的那棵菩提树时，有一个樵夫向他供养了吉祥草及百节草。太子把这两种草铺好作为座垫，发起了大誓：“不成佛，就决不离座！”坐在这些草上并不舒适，但悉达多太子安忍及精进地修持，不畏辛苦，最终成就了佛境。
　　我们坐在这同样的两种草及代表印度的那个金刚座的符号上，是代表我们有与悉达多太子同样的决心、效法他的精神、纪念他的生平，更有自己将最终得到同等成就之缘起。此外，金刚交杵有修持坚固不摧之意，吉祥草有净化不洁之义，百节草代表长寿，所以坐于这三者上又有吉祥的意义。
　　坐姿
　　修持密法或禅定，对坐姿有很严谨的要求，必须依七支坐法跏趺而修。弥陀的法门，并不属于密法类，所以要求可以略为放松一些。身体无病的行者，若依七支坐姿修持是最好的；有脚患或腰患的人，单盘或甚至坐在椅子上修亦可。在修持迁识法时，则最好还是采七支坐姿来修持。
　　七支坐法是标准的修行坐姿(注：见图)，它的名字是指这姿势有七个要点。我们的双腿应作双盘坐。手放脐下位置，作定印，把右手掌心向上，叠于掌心向上的左掌上，大拇指相触。腰脊要挺直，这是为了让身体的脉络全部舒展、令气能顺畅运行，从而使心的功能易于施展的目的。牙齿及口唇保持自然，把舌尖顶住上颚。眼睛不应全打开，但亦不要闭上，保持半开半合、自然地看着鼻尖。肩部应挺直，双臂并不紧贴腋下，而应留有少许空位。这里已讲完七支要求。在小乘宗派中，修禅定时手印的拇指并不相触，这也是正确的佛教修持坐姿，但我们宜依前述的大乘之传统把拇指相触。
　　我们刚上座时，应刻意地做好这坐姿。在坐定后、心也定下来后，便可以把身体略为放松一点，不需过度刻意或僵硬，否则也不利于修持。在采上述方法坐下后，我们应马上观察自己的心态。如果我们的心十分平静稳定，便可以继续作应做的修持。如果我们的心并不平稳，而是有贪念、嗔念等充斥时，我们便应先作调息而调心。调息的方法并不太难：首先用右手食指按右鼻侧，透过左鼻孔缓缓吸气，再用同一只手指的指背按左鼻侧，以右鼻孔缓缓呼气，共作三次呼吸；然后换左手食指按左鼻侧，以右鼻孔吸气，再按右鼻侧以左鼻孔呼气，也做三次；最后把手垂下，以两个鼻孔缓缓吸气再呼出，也做三次；这一套共有九次呼吸，每次吸入时要观想把佛众之加持吸入，呼气时想着正把不净心念呼出。我们以此调息法做一套、两套、三套乃至多套，至心能平息下来为止。在心念被平息后，我们便继续下一步之修持。
　　调整发心
　　什么是“发心”呢？此即是指修持的动机，这是修持是否有效的关键之一，十分十分重要。即使我们修持正行时修得不太好，假若发心正确，亦有很大的功德。反之，若动机不纯正，例如是为着一己求福等等，则即便正行修得不错，你的修持仍并非是在积聚成佛或往生净土的因。
　　在此时，我们应心想：“为利益众生，我必须成就佛境。为成就佛境，我必须努力成就净土法门。这一生到现今这刹那，我已浪费了不少光阴。现在我便应珍惜时间，努力修持。故此，现在我要好好地在座上修持！”
　　以上已说完前行准备功夫了。这些前行，与大部份其他佛教法门共通。修别的法门者，亦可依今天所教的前行去做。

阿弥陀佛日修法门开示
　　现在衲开始讲解日修仪轨的修持方法。我们把仪轨内文一段一段地分开讲说，这样会比较清楚。
　　在依前面刚教过的方法，上座调整修行动机以后，我们便开始诵仪轨中禅参思维的部分。这一部分亦是为了生起皈依的因。藏人曰：“初一错，乃至十五！”这是说如果把月初的一天算错了，则后来的日期全部都会算错；同样道理，如果修持的起初没做对，后来的部分也不可能修得好。仪轨中由最初一句“上师弥陀怙遍知”至“摄护我等作友军”共十五句，是为了把我们的心准备好，以作这一段后的皈依部分。现在我们把这十五句分拆开来详细讲。
　　上师弥陀怙遍知
　　这句是指对弥陀生出至心依止的心。“上师弥陀”是指弥陀与自己之上师无二无别。不论我们修何法门，都必须视本尊与上师为同一体性，否则不易有成。在见师时，要想这便是本尊的人间化现。在观想本尊时，应想他是上师以佛像化现时的形相。这正是修任何法门的秘诀心要！
　　我们可以做一个实验，请两个人同作闭关，一个人视弥陀为弥陀而已，另一人视弥陀与上师无别。二人修一段时间后，会发现视上师与本尊为一体的那个人，不论在修持果境或心的转变提升方面，都会比另一个来得高，甚至连梦境内容都会更为吉祥。
　　“怙”字是指“怙主”，亦即我们的“守护者”之意。“遍知”是佛的另一种尊称。
　　难得大义此善身
　　衲先讲什么是“善身”？在六道轮回中，人身转世算是极难得的。人身却分为普通的人身和宝贵的人身两种。要讲这两种转生的分别，就要谈到八种“有暇”及十种“圆满”了。
　　这个人身，本质是苦。我们在一生中，历经的烦恼不断，即便偶尔也会得到少许快乐，这也是并不能持久的，一走到街头上让别人不小心撞了一下，我们的忿怒心便马上生起，取代了快乐的情绪，甚至还会动手打人。所以说，世间之乐是短暂、不恒久、变幻不定及相对间歇性的，而且只会令我们作更多的不善因，从而引致更大的烦恼与痛苦。我们只需遇上少许逆缘，便会感到极大的痛苦，譬如说别人以不屑的目光看我们一眼，我们心中便会生气；凶汉凶狠地瞪一眼，我们便会担心自己的安危；这些是内心的痛苦。肉体上的痛苦，衲就不用多作解释了，即使小小的一根木刺插入了指头，已足以令我们痛不欲生。故此，我们可以理解到，人身及人生本质便是痛苦。然而，这人身亦是十分难得的修行工具，尤其是具足了八种“有暇”及十种“圆满”的“善身”。
　　八种有暇是指免于八种无暇修持的不利情况。这八种有暇是：
　　1.不生于地狱；
　　2.不生于饿鬼道；
　　3.不生于畜牲道；
　　4.不生于天界；
　　5.不生于边地；
　　6.不生为愚痴；
　　7.不生具邪见；及
　　8.佛已示现。
　　人身转世，肯定就具备了前四种有暇：
　　第一至第三种很容易理解。如果我们生于三恶道中，将会痛苦不堪，根本不可能修持。
　　生于天界，虽然并不太痛苦，但却不利于修持。
　　生在人间之边地、生为愚痴或生具邪见，便抹杀了修持之机会，所以此三者也是令我们无法修持之情况。

续-《●生死自在——祈竹仁宝哲》

摘自《无量香光网文章集锦》
　　至于第八点，是指遇上佛法，否则我们也就无从修持了。具足八有暇，再加上十圆满的人身才可算是宝贵的人身或“善身”。
　　十种圆满，是指：
　　1.生为人道；
　　2.诸根具足；
　　3.生于有佛法之地方；
　　4.未曾造下五无间罪；
　　5.具恒信念；
　　6.佛已出世；
　　7.佛已说法；
　　8.法仍住世；
　　9.世上仍有修法者；及
　　10.有修持之各种顺缘。
　　这十圆满及八有暇，在座的各位都具足了，所以我们所拥有的是善身，亦即最佳、最有利的修持条件。大家可能以为这善身并不希罕，但如果我们想一想，在六道中，能生于人间的众生看似很多，其实相比三恶道，这只是极少极少的数目；在人间，能凑足以上十八种条件的，则更少了。世界上大部分的人，都不一定能遇上佛法及导师，所以他们无从修持。
　　我们这人身，虽然如上述所说，会带来极多痛苦，但它却能令我们藉以成就解脱、净土乃至佛境。我们想在下一生当宇宙中的领袖的话，只需利用人身广积功德等，便能如愿；如果想达至净土，可以以此人身好好修持净土五力；欲在下辈子再次在人间转生者，可经由今生利用人身好好持戒及布施而达到此愿；欲成罗汉者，可利用此人身修小乘五道，即可达成解脱；欲成无上佛境者，一样可以利用此人身修持大乘五道三主要道等，而达成大愿。我们的未来是好是坏，都由今生抉择。所以，此人身虽不完美，但它的意义极大，而且极有利用价值，又极为难得，故此仪轨中称它为“难得大义此善身”。
　　诵此句时，我们应好好在心中禅思人身难得之有关教法(注：参考祈竹仁宝哲著作《甘露法洋》及《甘露心华》)，培养出觉受，生出欲好好地善用此人身机会的决心。
　　当下坏死亦或许
　　这一句是有关生死无常的教法。它是说“我们的宝贵善身，随时都可能失去，甚至可能在这一刹那就死去。”
　　“难得大义此善身”一句，是策励我们要好好修持。随后的“当下坏死亦或许”这一句，是策励我们必须马上修持，而不要把它拖延至无穷无尽的“明天”。这两句话的有关教法，我们必须深入地禅思，因为它们是我们修持的原动力。
　　佛经中云：“兽的足印中以大象足印为最大，证悟之中以“生死无常”之证悟最有力量！”作为佛教徒，我们必须证悟生死无常，而并非像世俗人般避开或忌讳这个令人不快的话题。这个话题，事实上也没有什么好忌讳的。想及死亡，不会令我们加速死亡；一辈子避而不谈，也不见得就会长生不死。我们的善身是极有利的修持条件，固然要越长寿越好，但我们却应同时有心理准备面对随时可以来临的死亡。念死不但并非消极，反而是令修行人积极的一种念头。过往诸佛，皆曾利用念死无常这种方法，策发自己精进修持，最终才成就了无上佛境。故此，卡当派祖师常云：“晨不念死，早上就浪费了；午不念死，下午就浪费了；夕不念死，晚上就浪费了；一天不念死，那一天就没有真正的修持可言了！”
　　在诵“当下坏死亦或许”此句时，我们必须尽力在心中培养出无常的觉受，而不是一诵即过。诵此句时，我们应配合菩提道次第中的“三根九支禅参死无常法”(注：参考《普提道次第广论》或祈竹仁宝哲著作《甘露法洋》及《甘露心华》等)。
　　三根九支禅参生死无常的方法，是指在心中参思各有三点的三根，以期生出三种决心或觉受。
　　第一根是“死亡必定会来临”。谁都知道这个道理，但我们却并无这个觉受，而只是日复一日地假装不知道自己将会死亡似的。我们思维：
　　不论我逃去哪里，不论我多么健壮，最终必定难逃一死。罗马、印度、埃及与中国历史上，出现过多位权倾天下的帝皇，但他们今天在哪里呢？他们全埋在黄土里！就算是我们的本师释迦牟尼佛之人间肉身，最后也示现死亡了。世上出现过不死长生的人吗？我现在就正在一步一步走向死亡，寿命一秒一秒、一分一分、一天一天地减少，每一呼吸都等于又向死亡迈近了一步。
　　假设我自己有六十岁。年青的最初二十年，大多人不会想及修行；正值壮年之第二个二十年，大家忙于谋生、养家活儿等俗事；最后的二十年却已年老了，想精进也做不来。在座中自以为已在“修行”的人，我们算一算，一天中的三分之一时间睡觉，三分之一时间上班，剩下的三分之一时间再扣除休息、做饭、吃饭、洗澡、上厕所等等，能有多少时间修持呢？问题是：今生只是短短的几十年，未来生却无穷无尽，为什么我们要用绝大部分精力来争取这几十年的快乐，而对未来无穷尽的转生之祸福命运毫不关注呢？
　　透过认真地参思以上的三支，我们会生出“我迟早必定会死”的强力觉受，然后我们再禅思第二根的三点。
　　第二根是“死期不定”，要思维的三支如下：
　　没人可以预知死期，许多比我年青的人都早已死去了。在医院中，今天就有许多年青人死去。这些死人，昨天或许还是在准备做这做那的事，今天却已断气了。今天在座的有好几十人，明年的今日或许在座中的有些人已不在人世了。在一万个死人当中，有多少个是早已准备好面对死亡的呢？可能只有一两个。死神并不会等待着、让你准备好了才来临。死神总是突然地来到自己面前的，绝不会预先打个招呼预约。我们明晚早已预订好了与别人的约会，但死神有可能今晚就会来敲我们的门！
　　有可能夺命的因素比比皆是，随便一个天灾、地震，或者是车祸，甚至一个像伤风感冒等小病，都可能置我们于死地。
　　我们的肉身实在很脆弱，十分微不足道，只要一口气转不过来，马上就会死亡。
　　一般修行人的通病是，我们往往也有少许欲修持的动机，但却不精进，总会把它拖延至“明天”。透过禅思以上的第二根之三支，我们致力于生出“我必须抓紧时间，马上做最重要的事！”的迫切感，一切世俗琐事便会变得不再那么重要。
　　第三根是“死时除佛法外，无一有助于自己”，我们要思维的三支如下：
　　我用了大半生的精力，为着积累金钱、房屋、汽车或珠宝等。在死时，哪一件物品能带走呢？哪一颗珠宝能救我呢？
　　在死时，亲朋戚友中，谁能陪我上路？谁可以救助我呢？
　　在生时，我千方百计保养这个肉身，但在死时，它又是否能救我呢？
　　好好地禅思以上三支后，我们会生出“在死时，只有佛法才能救助我！”的觉受。
　　我们应努力禅参这三根九支。同时，我们亦可禅思死亡及中阴的过程，例如依据柏绷喀大师之《心匙?策励自他一切人等痛念无常歌》(注：见附录)而禅参。我们可以在修日修仪轨前，先以一边诵念、一边思维文义的方法修持柏绷喀大师的这篇短著，亦可以在修仪轨时，诵至“当下坏死亦或许”此句时加插修诵。
　　在修至人身难得、生死无常、轮回之苦等教法时，我们必须把手指指向自己，而不是指向别人。这就是说，例如我们禅思第一根时，不应想“人人都始终会死”，而应想““我”必定会死”，这样想才会令修持有力量。
　　我们在诵至“当下坏死亦或许”此句时，应尽力禅参生死无常，例如插入三根九支禅参法及加诵《心匙?策励自他一切人等痛念无常歌》，绝不可一诵即过，否则就不会有效果。我们千万不要轻视“念死”之作用。在传统上，师父教授生死无常时，会十分详尽地讲说。衲在年青时，老师单单讲一个“死”字，已讲了三天！本师释迦牟尼在世时，他在初转*轮时便教导无常之道理，他最后的教法也是无常的教法，由此可见这概念的重要性。初学法的人，透过对生死无常的认识，便会生出欲好好修持之念头。在修持的中期及后期，一旦有懒散的心态出现时，行者亦需依赖念死法门而提起精神。我们试想想：如果明天就要死了，今天还不狠狠地修持吗？
　
　　修净土的人，如果未有对暇满人身难得及生死无常生出觉受，就不可能生起真正的出离心，又如何能依愿往生呢？许多人修持佛法，为的是求名、求利、求健康、求长寿等等。如果以这样的心态去修，绝不可能到达净土，亦不能说是真正在修持佛法。
　　我们虽然幸运地得到了暇满人身，但却并未好好地修行善业，而只是一天一天地虚度人生。如果我们在今晚便死去，我们会去哪里转生呢？有关来生去处，并非由我们自己的喜好所决定，也不需要以神通、天眼等才能得知。我们只需观察自己在今生所做过的事，便自然知道来生定会掉入三恶道中。在今生中，我们杀过多少条虫类呢？我们年青未信佛时，是否曾钓鱼、打猎及常常去海鲜饭店点杀海产呢？衲相信大家所杀害过的生命，数也数不出来。在此之上，我们曾多少次对父母或师长不孝，令他们伤心呢？我们曾多少次在行动上或言语上伤害别的众生呢？如果我们这样地去计算，恐怕自己的身、语、意恶业是数也数不清楚之多，杀害过的生命也是数不尽之多，在善因方面，我们的“业绩”就并不一样了。我们今生中救过多少条生命呢？帮过多少众生呢？在这样地抚心自问后，我们的结论是：今生中除恶业因外，我们几乎没有做过太多别的事了。以此推论，依据因果的定律，我们的下一生只有一种可能的下场：直掉入三恶道中！
　　恶趣寒热饥渴与　愚哑役使等所逼
　　诵至仪轨中的此二句时，我们应把手指指向自己。这两句是形容三恶道之苦，亦即自己死后极可能会转生之处的情况。
　　“恶趣”二字是指三恶道。“寒”字是指八大冰冷地狱。“热”字是指八大热狱。“饥渴”二字是指饿鬼道。“愚哑役使”是指畜生道。
　　衲刚才在谈六道轮回状况时，已述及三恶道的景况，在此就不再重复说了。大家在诵至此段时，应仔细地观想三恶道之苦况，犹如亲身经历一般。在诵至“寒”字时，要想想：在冬天，即使裸体在户外站一阵子，我也吃不消，何况处于把人冻至皮破肉裂的寒地狱之苦呢！在寒地狱中转生的众生，肉身十分巨大，所以感受的苦也倍增。在那里不似人间情况，即便是离体滴出之血液，也有心识感觉，所以所受之苦更会加倍。
　　在诵至“热”字时，我们也应停下来想：在人间，在大暑天即使只在户外站一阵子，又或以火柴的小小火焰略为靠近手臂，这样的小热我也受不了，如何能抵受热地狱之猛厉大火呢！
　　在诵至“饥渴”二字时，我们要禅参饿鬼道之苦。在人间，即使少吃了一顿晚饭，我们也会饿得睡不着觉。在饿鬼道中，可是几十年乃至几百年没得吃、没得喝，这样的苦我如何能忍受！
　　有关畜生之苦，我们也一样要如上述般仔细观想自己身受其苦。
　　学藏传佛教的人，大多追崇自观为佛或本尊的修持。但其实，观想自己是佛并不一定有最大的作用，而观想自己身处地狱等地，则肯定能生出动力，令自己不敢不赶快好好地修持善业。由此角度来说，自观为地狱众生身，或可说是比自观为佛陀更有利益。
　　今天所教的是一个简略的仪轨，例如单单“寒热”二字已包括了所有地狱之苦在内。大家在修诵时，却不可以省略地修持，而应好好地幻想自己身受恶道之苦。我们要致力于生出一种觉受：虽然我现时并不在受这些大苦，但如果我不努力地作善因的话，难保我下个月不会掉入恶道中受此大苦。这种想法，必须是与自己有关联，而不是像在游动物园时，看着别的生物，犹如事不关己似的；也不是如背书般想着某某地狱有某某苦…而是要确切地觉得：“只要一口气转不过来，我当下便会面临这种苦难。”
　　善趣生老病死与　命终堕落等之恼
　　这两句是说三善道之苦。“生老病死”指人间痛苦。“命终堕落”统说天道及修罗道之苦。
　　三善道中的转生，痛苦虽比三恶道为少，但却仍离不开苦。
　　人间的苦有生苦、老苦、痛苦、死苦等等；天界与修罗界的众生，也一样逃不出痛苦的折磨。
　　修至此段时，我们应停下来，好好思维三善道之各苦，这些痛苦衲刚才在描述六道轮回时已谈过了。
　　自与六趣诸众生　解脱苦海之方便
　　尊外无有希求处　无诳上师胜三宝
　　欲持其为胜友军　是念猛生趋皈依
　　遍满虚空胜三宝　摄护我等作友军
　　前面的段落，已思及六道个别之苦。我们应知道，六道之本质根本就是苦。不论生在六道中的何处，始终躲不开受苦的命运。六道之中，上至最高的天界，下至最深的地狱，都找不到恒久的安乐。六道中任何的事物，都是不恒久、不可倚靠的。
　　在深切地看透了六道之苦后，我们便要想，有谁能引领我们离开六道轮回呢？答案是：唯独弥陀及上师等三宝，尤其是主要的皈依对象——法宝。除三宝外，别无其它堪能引领我们的依怙了。故此，在诵至以上这八句时，我们要生出一心依止之心。
　　这八句并非修持皈依的本体，而是皈依的因，亦即正修皈依之基础。衲打一个比方，如果我们犯了罪，自知必会被判死刑，便会声泪俱下地向法官求情。同样地，我们因见六道之苦，尤其是三恶道苦，生出惧畏，又因信弥陀、上师等三宝能救助我，以此些作为因，才会生出真切的依止心。如果缺乏了皈依的因，我们正修皈依时，只会流于口头念诵之形式，根本不可能真正生出依止的心。
　　皈命依止诸上师　皈命依止圆满佛
　　皈命依止圣正法　皈命依止诸僧伽
　　仪轨中所至此部分，乃为正修皈依环节。
　　皈依之对象为佛宝、法宝及僧宝。佛是开示正法道路者；正法是主要的皈依对象；僧曾是在正法道路上与我们同行的友人或先驱。
　　佛宝不单单包括释迦牟尼，还有如弥陀、药师及弥勒等无量诸佛。若以人间世界来说，我们所接触到之佛法则源自二千五百多年前，释迦牟尼在印度等地所弘传的教法，所以他是此世界现今佛教之本师，亦即最初佛宝。在他以前的迦叶佛，是多劫以前在人间弘法的。在迦叶佛与释迦牟尼佛示现的两个时段之间，地球上并无佛法流布。
　　佛陀在证悟后，第一次说法是在印度鹿野苑教授四圣谛，此即为最初的法宝。在此之前，虽然别的世界有佛法弘传，但我们的世界则已多劫没有佛法流传了。
　　依随佛陀修四圣谛教法的五位比丘，是最初僧宝。
　　修皈依有两种传统，一为观想面前有皈依境而修依止心，二为至心修依止心而不作观想，此二者都是如法的。在本仪轨中，采用面前有皈依境的方式。
　　我们要在心中观想，面前虚空现出所有历代传承祖师、自己的上师、一切佛陀、菩萨、辟支弗、声闻、空行父母、护法等，各各在其面前有经函代表他们的教证二法。在此三宝皈依境前，我们至心生起依止之心，并念诵以上之四句版皈依偈三或更多遍。修皈依十分重要，但不少人却轻视这项根基，这是十分不好的。
　　恭敬顶礼趋皈依　胜妙上师圣三宝
　　祈愿速疾赐加持　我与无边众生心
　　诵至此时，我们再次至心地顶礼并依止三宝。
　　“恭敬顶礼”的意思是，我们不只口头上诵念或只是形式化地作礼，而是至诚地口诵偈文、意中生敬、身体同时低头合掌作礼。同时，我们祈求三宝马上加持众生与自己。
　　如是虔诚祈请已　请皈依境放光明
　　普照自身及众生　罪堕障碍净无余
　　观为真宝皈依之　诸学处及善恶业
　　苦乐生理善思已　学作如理之取舍

续-《●生死自在——祈竹仁宝哲》

摘自《无量香光网文章集锦》
　　我们观想自己至心的祈请得到了回应，此时面前皈依境大放光明。此光明好比早上日出之景况，顷刻便令黑暗消失，自己与众生之身、语、意的罪业、障碍、病患及烦恼等都息灭了，身体变得如水晶般通明清净，更增长了寿命、智能、健康、功德、善心及悲心等等，令依止心自然、坚固及真实地生起，并具足能力学习因果法、诸学处及戒法等等。
　　我为成就圆满佛　当令六道脱轮回
　　安置圆满佛果位　实行甚深菩提观
　　此四句是发菩提心文，这是大乘不共于小乘的发心。这内容是说：“为了令六道众生脱出轮回，我必须成佛，故此我必须修持这个大乘法门！”自己有病的时候，尚未可自医，谈何医治别人呢？故此，我们必须在一开始便发起正确的修持动机，要为了众生而求成佛，以此心态来修持此法门。救度众生是目的，自己成佛是关键，修持是方法。
　　发菩提心，有三种不同的种类。本师释迦如来在最初发心时，是发愿要自己先成佛，以期带领众生也都成佛，这叫做“王者心”。观音大士在最初发心时，发愿要走在众生的后面，众生未度，誓不成佛，这叫做“牧者心”。牧人是走在后面，把所照顾的畜只赶在自己前方的。文殊大士发心与众生同达佛境，这叫做“船长心”。船夫是与渡河者同时到达对面河岸的。这三种菩提心，都是正确的发心。
　　普愿大地咸清净　无诸砂砾等杂物
　　平正均齐如掌心　柔软滑顺琉璃性
　　然后我们加持大地。这是指观想自己所处之房屋或闭关房等修持地点，一刹之间变化成为了净土宫殿，而不再是凡土。在作任何修持时，如果观想自己身处佛陀净土中，便会有更佳的修持效果，同时也积集了一个于未来生于净土的因缘。
　　胜业能赐众生福　暂念远离死主怖
　　恒愍有情亲如子　敬礼导师无量寿
　　由这四句开始，至“……以, 神境力哀临此”一共六偈，是仪轨中的召请文。这段召请文，摘自宗喀巴祖师所亲著的《往生极乐愿文》。宗喀巴大师的这篇短著十分殊胜，大家不妨多诵念全文(注：见附录)。这里所摘出的，只是全文中的召请偈而已。
　　以上四句，是召请文中的礼赞偈。它的内容是说：“您是为众生赐福者。您对众生慈爱犹如对自己亲子。只要一想及您，便不需害怕死神与死亡及中阴之怖畏。我对您——上师无量寿佛——致敬！”
　　无量寿佛是弥陀的报身相。在日修法门中，我们主要乃修弥陀的应化身相。在此礼赞偈中，虽礼赞他的报身，但这是无分别的。
　　数为牟尼所称赞　佛刹土中最殊胜
　　有数往生极乐愿　悲增上故随力说
　　这四句是此原文作者宗喀巴祖师说：“大师释迦牟尼曾多次称赞极乐净土为最殊胜的净土，故此我为着众生之利益，现当尽力写一篇往生极乐净土的愿文！”
　　无明深障取舍处　嗔恚械夺天趣命
　　欲爱索缚轮回狱　业河漂向有海中
　　众多病老苦浪荡　送入死主鲸鳄口
　　可厌苦担压无救　我以哀痛迫呼号
　　
　　这段是说，众生被无明所蒙蔽，不懂行善止恶，不知何者对自己有利，被贪、嗔、痴三烦恼之绳索束缚于生死轮回的牢狱之中，又像是被业力及业果的海浪冲来荡去，永无休止，一次又一次被好比像海怪的死神吞噬。即使我们这些众生偶尔或许也会作少许善行，但这些善行的力量马上又被嗔恨心所消灭了。我们这些可怜的众生，在苦海中没有可以依靠的对象。
　　在文中，把死神比作鲸、鳄等海怪，但死神又是什么呢？死神其实亦即自己之业及我执。
　　成立心愿请作证　唯一救苦无量光
　　观自在与大势至　及与一切眷属俱
　　无量劫中为我等　所发胜心誓勿忘
　　如金翅鸟行天衢　以神境力哀临此
　　这段承继前面所讲、描述众生可怜无依之段落，进而求弥陀等来临救护我们。这是召请文中正式召请弥陀来临的偈句。
　　事实上，诸佛本来就遍布在每一微尘之中，且不论众生是否信佛或召请，他们都恒常地在加持垂佑众生。然而，我们凡夫往往没有坚固的信心，常常会怀疑：“佛陀到底在不在这里？”故此，我们凡夫在修持仪轨时，便需有召请佛众之过程，以加强“佛陀已来到我面前”这种信念。换言之，佛陀不论我们召请与否，本来就在我们面前，只是我们因业力蒙蔽而看不到而已。召请环节是为了令我们的信念加固而设的，并非说如果没有召请，佛陀就不会来的意思。
　　此段文的意思是：我祈求弥陀及其八大弟子——观音、大势至、文殊、弥勒、地藏、虚空藏、除盖障及普贤，勿忘其所曾发之利益众生的誓言，而现在就以神通力，由天上降至我面前，犹如一群大鹏金翅鸟迅速地空群而降一般。
　　前方宝座莲月上　根师怙主无量光
　　红莲宝石微尘山　百万日拥威容光
　　一面二臂平等印　托撑长寿甘露钵
　　顶髻相好明庄严　披着红华三法衣
　　身光普满十方刹　二足金刚跏趺座
　　这里是描述所应请而来到自己前方的弥陀形相，我们随诵随观想。在面前不高、不低、不远、不近之虚空中，便是弥陀的形相。所谓“不高、不低、不远、不近之虚空中”，是传统的说法，我们观弥陀在与我们眼睛平行的面前虚空一臂之距处即可。弥陀的大小可观为大至前臂长度，或小至拇指大小，这二者之间的任何大小都可以，只要是自己觉得最容易专注观想的合适大小便可。
　　弥陀坐在月轮上，月轮是在一朵莲花中的，而莲花的下面则有一宝座承托。这个宝座，乃由珍宝雕砌而成，下面有八只孔雀肩负。
　　弥陀的身体是透明的红色，就似灯光照射红宝石时反映在墙上的红光一般。在仪轨中，把这形容为“红莲宝石微尘山，百万日拥威容光”，这是种修饰的形容，亦即是说弥陀的颜色似是一百万个太阳的光芒，照射在红宝石山所反射出来之美丽光芒一般。文中并不直接只说弥陀红色，而改用这种形容词句，是集礼赞、文学修饰形容及具体描述意义的写法。
　　弥陀的形相，我们应观为应化身佛相，穿着僧人之三衣(袈裟)，脚作双盘跏趺打坐之姿，双手作定印而持一甘露钵，钵中盛着能赐予无尽寿命的甘露水。弥陀的身相，具足三十二相及八十种好等佛陀的特征，例如无见顶及眉间右旋白毫等等。他的身体，不应观为像尊凡俗的人像般，而是活生生的形相，更由身体不断放出无限光芒至各佛土及六道各处，这些光不断在利益众生，救苦救难。
　　文中称弥陀为“根师怙主无量光”。“无量光”是“阿弥陀”的意译。“怙主”是指他是我们所能倚靠的对象。“根师”是指弥陀与我们自己的根本上师同一体性。不论修任何本尊，我们都应视本尊与自己的上师无二无别，本尊乃上师之体性，上师乃本尊之化身，这样修才会最有力量和加持。在座中或许有些人把衲这个无德无证的老僧视为上师。衲却在这里教大家视上师与弥陀为同一体，并非为了自捧地位或把自己比作佛陀。大家心里视衲为佛，衲也绝不会因此而得益，得益的是弟子自己。如果我们视师为佛，即使上师只是一位凡夫，我们仍会得到佛的真正加持。反过来说，如果我们并不视师为佛而只视他为凡夫，就算真正的佛陀在你面前，你也得不到佛陀的完整加持。这不是佛陀缺乏慈悲心，而是修行者自己的过失。在本师释迦牟尼在世时，有一个提婆达多比丘。这个人天天跟随真正的佛陀，却只视他为凡夫，结果他也没得到什么成就。简而言之，修持的容易成就与否，取决于视师为佛之程度。视师为佛者，将得到佛之加持；只能视师为菩萨者，则得到菩萨之加持；若视师为凡夫者，则最终只会得到凡夫之“加持”，也就是说他根本得不到加持。历代祖师，都是依靠视师为佛而成就的。这是修持及得到成就的要诀，而与自己的上师客观上是否真的是佛并无太大的关系，也不是个人崇拜(注：有关敬师之开示，见法师著作《悉地本源》、《心生欢喜》及《甘露法洋》等著作)。
　　无量声闻胜子众　观音大势至等绕
　　一切主眷于意境　明了显现性中住
　　弥陀在面前虚空中央，在他的四周，是他的所有眷属。文中所述之“无量声闻胜子众 观音大势至等绕”，是指观音、大势至(注：即金刚手)、文殊、普贤、弥勒、虚空藏、地藏、除盖障八大士与其它菩萨等圣众。他们全都围绕着中央的主尊弥陀，就如群星拱月般。整个景况，就如云海般壮观。这个面前的圣众群，称为“资粮田”或“功德田”，亦即我们透过供养而积聚功德资粮的“工具”。所有圣众，全都身放光芒，显现为活生生的人物似的。
　　现在已说完召请资粮田的观想了。若观想能力不高者，则只观单独一尊弥陀在面前亦可，但要在心中想着他代表了一切佛与菩萨。
　　跟着下来，我们应对资粮田作七支修行。
　　七支修行，并非这个仪轨或有关弥陀的其它仪轨独有，而是佛教的共通修持。不论任何修行，都必须倚靠这七种修持类别，方能达到成佛之目的。它们的功能是忏净罪业及积聚功德，具有极大的利益，所以不论大小乘法门都会包含这七类的修行。单单修持禅定或密法等并非不好，但它们的成就必须依赖这七种基础，否则难有成就。
　　在藏传佛教不同本尊之各种仪轨中，都包含了七支修持在内，但它们的文字版本会略有不同，例如修顶礼支时，弥陀的法本会针对弥陀的功德而顶礼作赞，释迦牟尼的仪轨则会对释迦如来作礼……等等。
　　以下是此仪轨中的精简七支修持偈句。在今天，衲并无足够时间祥作讲述，只好略为提点一下轮廓。有关七支修持的详尽开示，听众可自行参考《菩提道次第广论》、《掌中解脱论》或《入菩萨行论》等钜著(注：读者亦可参考法师著作《甘露法洋》及《心生欢喜》)。
　　顶礼供养忏罪障　随喜敦请祈安住
　　回向自他一切福　愿证弥陀佛果位
　　在某些其它仪轨中，七支的每一支均有长段文字诵词。但在今天所教的简轨中，七支修持被浓缩为四句偈。“顶礼”二字是指礼拜支；“供养”二字是供养支；“忏罪障”三字指忏罪支；“随喜”二字是随喜支；“敦请”二字是请法支；“祈安住”三字是请长住世支；最后两句是回向支。现在衲把七支逐一略为讲述一下。
　　礼拜支
　　礼拜是一门能快速忏净罪障及积集功德的修持。正确地进行的话，它具有很大的力量。在藏传佛教中，认真的修行者往往以十万为基数，在一生中作一次或许多次的十万拜闭关。我派创始祖师宗喀巴大师，在西藏的澳卡地区，更曾在一次闭关中作三百五十万拜，以致石地上被大师的身体磨出了一个人型的凹痕，至今可见。
　　在修此仪轨时，我们宜于上座前首先顶礼三拜，而在修至仪轨内文的此礼拜部分时，就恭敬地低头合掌即可，不必中途离座而作大礼拜的动作。合掌也是礼拜的其中一种方式。外道的合掌方式，是双手掌心贴掌心、手指并不屈入内。世俗礼节上，也有以掌心贴掌心地合掌，作为道谢或问好的动作。但在大乘佛教内，我们应作拇指屈入式的合什，而非外道或世俗式的平掌合什。正确的古印度佛教传统是把两个拇指屈入合于双掌之间，就如双掌的空心夹着一颗如意宝珠于内。这是观音大士的手印，亦是大乘佛教的正确合掌方式。
　　在这里，衲顺带也说一下大礼拜及半礼拜的正确做法。在作礼拜修持时，我们千万不可贪快或以懒散的心态去拜，而应如军人作步操般一丝不苟，每个动作细节要做到完美。在开始立正时，就如军队接受阅兵般，站得端正笔直手脚伸直，双腿合并；然后以大乘式的合掌，触碰自己的头顶、前额、喉部(或口部)及胸前，再拜下，然后马上再次立正。在拜下至起身时，应迅速地一触地即起，而非像老牛般懒洋洋地爬起。作大礼拜者，拜下后全身向前舒展，双手向前方伸出；作半礼者，下拜时以前额、双掌心触地，连双膝加起来便就是五点触地了。在意念中，我们要观想自己化身千千万万，面前的并非一尊佛像，而是无数的佛陀、菩萨等三宝圣众，心中生出敬心。同时，我们口中诵念三皈依、礼拜咒或礼赞文等。。这样地去做的话，便是身、语、意同时作礼，一拜便能积不可思议之无量功德了。
　　以上为正确的礼拜方法。身体有残障病患者，做得不好不算过失；但身体无问题者，必须这样地去做。此外，也有另外的一些传统，是以合掌触顶、喉及心三处而非前述之四处，这亦是合乎传统的正确拜佛法。
　　正确地礼佛的话，能积无量功德，而且是对治我慢心的最有效方法。再者，正确地礼佛时，也是在修全部六种波罗密多：如法地礼佛让别人看到标准拜法，是一种身教，亦即法布施；按照经云之拜佛威仪如法地去拜，是持戒；具备“我要拜越多次越好！”之心态，是精进；像宗喀巴大师般，不畏地硬、腰酸及脚痛，为安忍；一心不乱地礼佛，是禅定；参想自己、礼佛之处及礼佛行为都本无自性，为般若。由此可见，单只如法地作一拜，已是在修六波罗密多。七支修持中的其余支，只要做得如法，也一样具足六度在内。
　　供养支
　　供养是积聚功德的方法，并能对治吝啬心及消除贫穷的业因。供品分为实物与非实物供两类。对在家居士来说，应致力于供养好的实物供品。相对来说较缺乏资财的出家人，则应多作非实物供养，例如把一切见到、听到、嗅到、想到的美妙东西在意念中供养于圣众。但这并非说，出家人若有能力者也不必作实物供，亦非说在家人只容许作实物供。有财力的出家众，若因吝啬而不作实物供，是不好的心态。
　　由于在佛坛上早已备好了花、水、灯或食物等供品，在修至仪轨的此部分时，只需在意念中想着以这些物品来供养弥陀即可，并不需额外再做别的事情。
　　忏罪支
　　我们必须首先了解什么是罪障，否则连要去除的是什么也不清楚，就不可能成功及有效地忏罪了。罪障包含了过往世及今生中所作之身、语、意不善业与业因及其果报，乃至身心病患与魔障等。罪障是修行有成的障碍物。若硬要说它有任何可取之处，也就只能说它的“可以被忏净”之特征。在佛陀的年代，在印度拘萨罗国(Kosala，亦译“桥萨罗”舍卫城(Sravasti，即祗园精舍一带))有一个人叫“指鬘”(梵文Angulimala，亦译“鸳仇摩罗”)的人。这个人曾杀了九百九十九个人，把死人的手指串起成为一条项环佩带身上，更欲把亲母杀害，以凑足人之千数。佛陀出于悲心，以善巧把这个人降伏了，并为他说法教他忏罪。最后他不但忏净了此等大罪，更成为了罗汉(注：此典故见于《佛说鸳掘摩经》及《贤愚经》等经典中)。
　　要有效地忏罪，必须具足追悔力、对治力、依止力及决愿力这四力(注：见法师著作《本尊海会?藏传佛教本尊导修集①》)来作忏。以此四力猛厉地忏罪，便没有什么罪障是忏不净的。当然，我们也切不可恃着罪障可忏而不畏业报。毕竟来说，忏罪需要很大的努力，倒不如小心持戒止恶，索性不让自己有机会积集任何不善业因。
　　随喜支
　　随喜是最容易积集功德的一种修持，而且更能有效地对治妒忌心态。衲的恩师常说：“随喜是最容易不过的修持了，即使躺着不动也能积很大的功德！”
　　在作随喜时，我们可以至心赞叹自己或他人、凡者与圣者、现在及过去的任何功德。在读及祖师及菩萨或伟人的传记时，我们也可在心中随喜赞叹，这样便轻易地积下许多功德了。
　　在此仪轨中，我们作随喜时，主要乃针对弥陀的大愿及大行等而作随喜。
　　请法支
　　请法支的修持，可以令我们得到常遇佛法与明师及常生有佛法之国土的因缘。

续-《●生死自在——祈竹仁宝哲》

摘自《无量香光网文章集锦》
　　佛陀有法身、报身及应化身三身。在技术定义而言，我们祈请说法的对象是佛陀的应化身而已，因为法身及报身不必我们祈请说法，而应化身则是应因缘而说法或不说法，在本师释迦如来示现人间成道后，本来并未说法，后经帝释天王及大梵天王以海螺及*轮求请，才应缘说法。由此可见，请法是一种吉祥的缘起。
　　请长住世支
　　祈请诸佛长住，其实是自己长寿的一种缘起。与请法支一样，我们祈请长住的对象是佛陀的应化身，而不是法身或报身，因为法身及报身并不示灭，只有应化身会应因缘而示现出世及入灭的过程。
　　回向支
　　回向的目的，是为了防止前六支之功德因嗔恨心而被毁灭。功德一经回向，便不会再失去。
　　在本仪轨中，回向的内容乃针对弥陀法门而撰的。
　　顶礼供养皈依上师薄伽梵如来应供正遍知导师无量光
　　以上句文句包含了礼赞、依止、供养、祈请加持之含义在内，与汉传佛教之佛号并无分别。我们应诵此句二十一次或更多次，同时专注地至心祈求弥陀净化所有阻碍行者往生于极乐的烦恼与业障，在诵了二十一次或更多次后，我们应该在心中培养出自己已完全净化了罪障之信念。
　　修这部分时，关键是要有信心及依止心、愿生于弥陀净土、相信弥陀有能力净化我们及有一种极为恳切的求救心态。诸佛无时无刻不在想救度我们，但若要救度成功，亦端赖于我们自己的努力配合。以上几点若能具备，欲生净土并不很难。若只是冷冷冰冰地、呆呆地及无感受地诵此句或弥陀名号及咒语等，虽不能说毫无利益，但效果肯定不会太大。
　　在这一句后，是一小段愿文：
　　十方胜者佛子及眷众　怙主无量光等哀垂念
　　为令尽虚空际诸有情　置于无上利乐之吉祥
　　自当速疾速疾速证成　圆满正等正觉圣果位
　　彼故发愿往生极乐国　蒙阿弥陀如来亲授记
　　是故自于无始时世中　三门所积一切福德资
　　三乘中之一切圣凡于　三世中所聚积善妙行
　　如来圣语宣说不变异　善妙真实誓愿之谛实
　　法界本性清净无欺诳　不可思议诸力总摄力
　　愿我临命终后即诣往　极乐国中怙主无量光
　　于彼跟前甚为庄严之　珍宝莲华苞中而化生
　　得往生已总持禅定等　不可计量功德现观已
　　无量光等十方诸如来　令喜悦已愿蒙亲授记
　　诸语诀义如是通达已　诸时中以无碍之神变
　　于诸佛之无边刹土中　诣已祈愿圆满广大行
　　猛力普生大悲哀怜悯　不净境中诣已诸含识
　　各自福缘如是教说法　愿安置于胜者所赞道
　　如果有时间的话，大家不妨用宗喀巴大师所著之《往生极乐愿文》的愿文主体部份(注：即由“依止集合自他三世所系二资粮海为一品力”此句至全文尾)一次、三次或更多遍。没时间的话，就念仪轨中的这个浓缩愿文。此短愿文中所求愿的内容，乃由宗喀巴大师所著愿文内容浓缩而撰，它的内容是请弥陀与其眷属，加持我们成佛利生、要求往生极乐以修持佛果、要求弥陀亲自作行者的老师，并愿得一切能利益自己与众生的神通、定力、智能等等善功德，更发愿于修至自己有能力时，要回到六道中救助众生。
　　唵　阿弥达巴　舍　疏哈
　　Om Amritabha Hri Soha
　　或
　　唵　阿弥爹华　舍
　　Om Amrideva Hri
　　仪轨的这部份是持咒的环节。“唵阿弥达巴舍利疏哈”是弥陀的报身之咒语，“唵阿弥爹华舍利”是他的应化身之咒语，我们任择其一而诵即可。
　　在诵咒时，我们着意观想弥陀心中有月轮，轮上中央为竖立的“舍”字，他的二咒之其一种版本沿月轮边、字朝内方中央字、竖立而顺时针环绕排列，“唵”字位列于正前方。我们一边持咒，一边观本尊心轮中央种子字及咒蔓流出白色甘露及放大光明入自己身体，把一切罪因、罪业、罪业之果报、病患、魔扰、邪术加害及任何其他障碍皆净化消除，令我们的身心皆已成为适合往生净土的条件。如果对观想面前本尊像自己发射甘露及光感到不易观好，可观他在我们诵咒时转过身来而降在我们头顶上空，光及甘露由上而降入自己身中，这样地去观一样是正确的。
　　弥陀的这二条咒，与念诵他的名号是毫无分别的。如果大家喜欢的话，可在持咒后加诵佛号若干次。诵咒可诵二十一次、一百零八次、一千次、一万次乃至更多次均可，并无限制，越多越好。
　　诵咒后，整个资粮田的各尊一尊一尊地由外而向内融摄，最后只余下主尊，他又再缩小，最后成为一点小红光点，降入行者身中，此时要强烈想着自己之身、语、意已得到弥陀的身、语、意加持。
　　最后我们念诵仪轨中的四句回向偈文：
　　即以此善普回向　愿我速成弥陀境
　　六道众生不余留　咸皆令入彼果位
　　在持诵此偈后，便结束了一座日修仪轨之修诵了。

阿弥陀佛睡修法门开示
　　修持弥陀净土或其他净土的行者，必须依赖串习之力量，尽力令心念时时刻刻不与本尊弥陀相离。我们要把日常凡俗生活中的行、住、坐、卧都化为串习的修持，这样便能积集更多往生的种子，而且也具备了五力中的串习力。
　　一般的人，在白天也很难串习善念，何况是在睡眠中呢！但透过今天所教的睡修观想，我们便可以利用凡俗睡眠的八小时，把它化为净土的修持及串习的机会。如果我们白天亦常常忆记弥陀，透过睡修观修，我们便能连睡眠的时间也不放过，在睡眠中亦不中断串习思念弥陀。如果我们白天时没有好好修持，睡修观想则令我们起码每天有几个小时的净土修持功夫。如果我们能好好地修这法门之观想，它的力量是很大的。在正常情况下，我们临睡着的一念，会影响整夜的眠中念头。若睡前一念为善，则整夜睡眠中的心念也会停留在善念上，反之亦然。由于这个原因，若把睡前一念专注于弥陀的观想及对他的依止心上，则整夜的心念亦会停留在这一念上，整夜的心识都在持续地串习，变成一股很大的力量，甚至比日常白天时之观想更为强力，这同时还是一种修禅定的方法。我们常常说人身难得及生死无常，故此必须善用时间好好修行，这个法门正好把睡眠时间也用上了，令行者每天多了八个小时之修持功夫。此外，如果修行者在实行睡修的睡眠中猝死，不假别人的超度或任何迁识，便能直接往生于极乐净土之中。
　　此法有别于日修及迁识法门，我们不是在佛坛前、坐垫上修，而是临睡前在睡床上修的。如果我们的睡房条件允许，最好是把睡床的床头向西而放，以令在睡觉时，我们的头朝向西方。这个并非必需的条件，但如果能这么做，会是一个助缘。
　　我们先坐在自己的睡床上，调整发心，然后便开始念诵睡修仪轨。这个仪轨与刚才教的仪轨基本上一模一样。
　　上师弥陀怙遍知　
　　难得大义此善身　当下坏死亦或许　
　　恶趣寒热饥渴与　愚哑役使等所逼
　　善趣生老病死与　命终堕落等之恼
　　自与六趣诸众生　解脱苦海之方便
　　尊外无有希求处　无诳上师胜三宝
　　欲持其为胜友军　是念猛生趋皈依
　　遍满虚空胜三宝　摄护我等作友军
　
　　皈命依止诸上师　皈命依止圆满佛
　　皈命依止圣正法　皈命依止诸僧伽
　　恭敬顶礼趋皈依　胜妙上师圣三宝
　　祈愿速疾赐加持　我与无边众生心
　　如是虔诚祈请已　诸皈依境放光明
　　普照自身及众生　罪堕障碍净无余
　　观为真实皈依之　诸学处及善恶业
　　苦乐生理善思已　学作如理之取舍
　　以上的发心及皈依等部份，与日修仪轨一样，衲就不重复讲解了。
　　我为成就圆满佛　当令六道脱轮回
　　安置圆满佛果位　实行甚深眠寐观
　　这四句是不共发心。我们要在心中想着：“为了令所有众生能脱苦而成佛，我必须成就佛境，故此我现在就要好好地修这个睡修观想！”若诵三遍后未生出感动觉受，便多诵几次，至生出这种心为止。
　　普愿大地咸清净　无诸砂砾等杂物
　　平正均齐如掌心　柔软滑顺琉璃性
　　这段修法也是与日修仪轨一样。我们观想睡房等就如弥陀的净土。常常观想自己身处净土，本身就是将来得生净土的一种因。
　　胜业能赐众生福　暂念远离死主怖
　　恒愍有情亲如子　敬礼导师无量寿
　　数为牟尼所称赞　佛刹土中最殊胜
　　有数往生极乐愿　悲增上故随力说
　　无明深障取舍处　嗔恚械夺天趣命
　　欲爱索缚轮回狱　业河漂向有海中
　　众多病老苦浪荡　送入死主鲸鳄口
　　可厌苦担压无救　我以哀痛迫呼号
　　成立心愿请作证　唯一救苦无量光
　　观自在与大势至　及与一切眷属俱
　　无量劫中为我等　所发胜心誓勿忘
　　如金翅鸟行天衢　以神境力哀临此
　　前方宝座莲月上　根师怙主无量光
　　红莲宝石微尘山　百万日拥威容光
　　一面二臂平等印　托撑长寿甘露钵
　　顶髻相好明庄严　披著红华三法衣
　　身光普满十方刹　二足金刚跏趺座
　　无量声闻胜子众　观音大势至等绕
　　一切主眷于意境　明了显现性中住
　　这段是召请文，刚才也已开示过了。
　　顶礼供养忏罪障　随喜敦请祈安住
　　回向自他一切福　愿证弥陀佛果位
　　这是七支供养，也是衲刚才已讲说了的。
　　顶礼供养皈依上师薄伽梵如来应供正遍知导师无量光
　　在这部份，我们要至心恳切地祈请二十一次。
　　十方胜者佛子及眷众　怙主无量光等哀垂念
　　为令尽虚空际诸有情　置于无上利乐之吉祥
　　自当速疾速疾速证成　圆满正等正觉圣果位
　　彼故发愿往生极乐国　蒙阿弥陀如来亲授记
　　是故自于无始时世中　三门所积一切福德资
　　三乘中之一切圣凡于　三世中所聚积善妙行
　　如来圣语宣说不变异　善妙真实誓愿之谛实
　　法界本性清净无欺诳　不可思议诸力总摄力
　　愿我临命终后即诣往　极乐国中怙主无量光
　　于彼跟前甚为庄严之　珍宝莲华苞中而化生
　　得往生已总持禅定等　不可计量功德现观已
　　无量光等十方诸如来　令喜悦已愿蒙亲授记
　　诸语诀义如是通达已　诸时中以无碍之神变
　　于诸佛之无边刹土中　诣已祈愿圆满广大行
　　猛力普生大悲哀怜悯　不净境中诣已诸含识
　　各自福缘如是教说法　愿安置于胜者所赞道
　　这段愿文我们要念三次。如果有时间的话，我们也可以诵宗喀巴大师所著之《往生极乐愿文》来代替这段较短的愿文。
　　唵　阿弥达巴　舍　疏哈
　　Om Amritabha Hri Soha
　　唵　阿弥爹华　舍
　　Om Amrideva Hri
　　我们诵这两个咒的其中一个即可。诵时观想内容与日修仪轨相同，但我们亦可以强调想着是在同时净化修持睡修观想之障碍。
　　完成我们想诵的数目后，我们要强烈地想着自己现已处于弥陀的加持庇护之下。在日修仪轨中，此时应观弥陀的眷属由外向内，一尊一尊地化为光明融摄，最后全融入了主尊弥陀身中，最后弥陀也化为光明融入自己身体；但在作睡修时，我们并不这样观想，而观功德田诸众由外向内一尊一尊地融摄，最后全融入了主尊弥陀身中，然后弥陀降下在自己睡床上、头将朝向的一方安坐着。
　　即以此善普回向　愿我速成弥陀境
　　六道众生不余留　咸皆令入彼果位
　　在好好地回向后，我们仍然保持床头有本尊坐着的观想，然后起立恭敬地在床上向床头的弥陀顶礼三拜，再以吉祥狮子卧的姿势(注：见图)躺下。这个睡姿，是佛陀入灭时之姿势。它本身与体内气脉有密切关连，所以对修行很有利益。在某些寺院中，我们会见到有些佛像是这个姿势的，而人们会称他为“睡佛”，其实这是一种十分不对的称呼。“佛”的意思是“觉醒者”，“睡佛”便就是“睡着了的觉醒者”之意，这是一种有矛盾的称呼！这种姿势的佛像，事实上是纪念佛陀最终入灭时的姿势。在西藏，由于人们认为佛陀入灭是很悲哀的一回事，所以寺中少见这造型的佛像，唯独是在描绘佛陀一生中的十二件大事之佛画中才会见到。有许多修行人，也是以这种有利的睡姿入灭的。
   在一九五七年，家师萨巴仁宝哲二世便是以这卧姿，入定五天后才圆寂的。这卧姿并非临终时才用上，平时睡眠时若能采此姿势，亦有十分大的好处。
　　我们躺下后，头部是向着西方的。如果睡床并非朝西而摆设，我们自己在心中想着是在朝西而卧便可以了。在观想中，我们想着自己的头靠在弥陀双盘起的脚前之莲台上，在他如慈父般的守护下，我们专注保持此观想，放下一切烦恼、杂念及妄想，直至安然入睡。
　　如果我们在睡眠时段中乍醒，便要马上检查自己的观想是否已忘失、卧姿是否已改变，如果是的话，我们又重新生起本尊在床头之观想，再调整睡姿再次入睡。
　　在开始修习时，我们会发现在乍醒时身姿已变动及观想已忘失，这是十分正常的。我们初时只需要求自己以吉祥卧之姿入睡便可；在睡中乍醒时，再度调整便可以了。在初时，我们亦未能在整段睡眠时间中保持观想，但随着熟习，慢慢便能做得到，不必心急，只要多练习，最后便能做到整夜睡姿不变，而观想亦不失去。
　　在睡醒时，我们心想自己是被如慈父般彻夜守护着我们的弥陀唤醒，或想是被弥陀名号之声唤醒亦可。如果昨夜睡前带下来之观想未失，我们便在床上起立，恭敬顶礼床头之弥陀三拜，观想他缩小化为一点红光融入自己的眉心，进入了自己的身体，令自己得到了他的加持，然后便如常地梳洗、更衣、上班等。如果醒后发现早已失了观想，则重新生起床前弥陀之观，顶礼三拜，再观他缩小化为一点红光融入自己眉心中。
　　以上所说之睡修观想，一开始修时必定不易成功，但只要有恒心地去修，慢慢便会有进步。这种修持，有不可思议之大利益，就算衲想说也说不完！

阿弥陀佛迁识法门开示
　　以下开始讲解授弥陀净土的另一种法门——迁识法。在正式教授此修持法前，衲先介绍迁识法的背景。
　　迁识法的藏文叫作powa(注：汉译亦音译为“颇哇”、“破瓦”、“破哇”或“抛斡”等)。所谓“迁识”，即是在临终时有意识及依具体方法地，把心念专注在某法之上，以利益自己的未来生。
　　迁识法的定义，可以分为广义及狭义两种方法来诠释。如果要以广义来判别迁识法的话，它包含了任何临终专注修持以影响未来转生的方法，所以它不一定就是密法。在藏传佛教的显乘教法内，便有菩提心迁识法及空性迁识法等。菩提心迁识法，是在临终时令心念不离菩提心及利他心，在这种心念中死去。空性迁识法的行者，临终时则摄心于空性净光境界之中，不起执念分别，以吉祥无畏狮子卧姿入定而逝。这两种都属显乘法门，又都符合迁识法门的广定义，但都与一般汉族佛子所听过的迁识法并不相同，而且完全与气脉修持无关。如果依广义来判别的话，汉地佛教的所有临终修持法，都可说是属于迁识法的范畴。