第五章大乘不共法

摘自《印顺法师著作成佛之道》

第五章 大乘不共法
　　
辛二∶ 世俗假施设，名言识所识。名假受法假，正倒善分别。


　　众生惯习的常识心境，似乎是实在的，所以隐蔽了真相。如能依此而了达 [P343] 为「世俗」的，「假」名「施设」的，就有向真实的可能了。这所以是世俗的，因为他是假施设的，假施设，或译为『假名』。这不是说没有，也不是指冬瓜话葫芦的乱说一通。这是说∶我们所认识到的，是依种种因缘，种种关系而成立的。这不是实体的，所以是假；依因缘而成为这，成为那，所以叫施设。假而施设为这为那，就叫做假名，假名就是常识中的一切。约认识的心来说，这是「名言识所识」知的。当一个印象，概念，显现在我们的心境时，就明了区别而觉得∶这是什麽，那是什麽，与我们的语言称说对象相同，所以叫名言识，就是一般世俗的认识。如大人，是善了名言的；认识分明，又能说得清楚。如婴孩，畜生，只要他有认识，虽不及大人分明，也还是觉到这是什麽的；虽不能说什麽，却能知道这是什麽。当然，知道的并不太多，错误的也多。我们的根识──眼识，耳识，鼻识，舌识，身识，还有意识，都是这样的认识。这都是依惯习的心境而来；世间以为如此，就以为如此的。在这不寻求真相的世俗共认的基本知识上，发展为世间的一切知识。如一一的寻求究竟相，那世 [P344] 俗知识就不能成立了。


　　世俗假施设的，也有易了与不易了的差别，可分为三类∶一、「名假」；二、「受」假；三、「法假」。名假是浅显而易了的。如想到人，说到人，有以为就是那个人，名与义合一，不知道这是名义相应假施设。如不称他做人，不想他做人，他还是他，并不因不想不说而没有了。可见名与义是不一定相应的；知道这，就破除以名为实的执著。受假，玄奘译作取假。如那个人，这个屋，这些复合物，当认识时，总以为∶这虽不一定叫做什麽，但那个，这个，到底是实在的。不知道这是假施设的。如人，通俗的说，四肢，百骸，五脏，六腑等所和集而成；如屋，是木，石，土，金，人工等和合而成。如分析起来，离了这些因素，就没有这个，那个的实在体了（但不是没有假施设的这个那个）。为什麽叫受假？因为这是种种因缘摄取而成的一合相。知道了这，就破除以复合物为单元，如从前以原子为实体等执著。法假，是分析到不失自性的，也就是人生宇宙的基本因素，如现在所知的电子等。但这还是假施设的，因 [P345] 为他还是可变化的。在现实时空中，成为那个特有的因素，如电子，不能说不是关系所决定的。离了因缘，他并不能自己如此，所以也是假施设的。这是最难破除的，为众生执实的最後据点。般若的正观，就是以般若观，『先破坏名字波罗聂提（假的梵语）到受波罗聂提，次破受波罗聂提到法波罗聂提，破法波罗聂提到实相中』(57)。三假应善巧学习，勿以为一切是假施设，而不再辨别一切了。


　　在世俗的假施设中，又有「正」与「倒」二类，也是应该「善」巧「分别」的。如白天，与人相见，说话做事，是一类；梦中与人相见，说话做事，又是一类。白天的人事活动，是现实时空中的事实，是别人所可以证知为实在的。世俗法中，这是被认为实在的，名为正世俗。但梦境，只是个人的梦境；在世俗法中，也可知是虚妄不实的。这类倒世俗，有是境相的惑乱，如插笔入玻璃水杯中，见笔是曲折的。如眼有眚翳，见到空花乱坠，这是根的惑乱。如心有成见的，所有错误的见解，是识的惑乱。这在世俗名言识中，也是能了解为 [P346] 惑乱的，虚妄不实的。但一般正常的心理，生理，物理现象，如法假等，在名言识中，即难於解了他是惑乱的，虚妄不实的。这要般若正观，才能知道是世俗的假名。所以佛每以倒世俗──如水中月，梦境，空花等的虚妄惑乱，喻说正世俗的惑乱不实。如不知这一不同，多少知道一些倒世俗的惑乱不实，知道空花等『易解空』，不能以正世俗为境而观照『难解空』，是不能通达世间真相的。


　　
辛三
壬一∶ 自性如何有？是观顺胜义。


　　佛於众生名言识中，指出一趣向於胜义的观慧。这是有漏的名言识，但是顺於胜义，而不顺世俗的。名言识是随顺世俗共许的，并不因为推求究竟是什麽，得到了究竟而後成立的。虽然知识进步，都有探求究竟的倾向，但总是依世间公认──『自明的』，或称『先天的』。在这种独断，不求究竟的基石上，而构成认识，成为行动。例如说∶船在某日某时某分，在东经几度几分遇险。时间本身，并无某时某分；地球自身，也找不到东经几度几分。但在世俗公 [P347] 认的假设上，知道什麽时候，船在某处，大家才设法营救他。又如现代科学家，以为地球从太阳分出，从无生物而生物，植物而动物而人类，建立起竖的进化序列。但对於为什麽而有这些物质，物质是依何而成立，最先的或究竟的，也并没有追究到底。如问到底，一切学问就难以成立。又如哲学家，推求假设为∶宇宙的本元是物的，生的，心的，或多元的。认为宇宙本元那个东西，并不是从寻求究竟而得到，其实是从世间现象的物理，生理，心理，经自己的设计精制，看作宇宙本元，推论为应该这样而已。世俗的认识与行为，都是这样的，本不依於推求得究竟而成立。如树是我栽的，到底什麽是我，并不要加以考实，世俗就认为树是我栽的了。这些知识是不彻底的，含有相对的矛盾特性。这不妨成为世俗的知识；众生一直在这样的心境中，以为是真实的，但实从来不曾达到究竟的真实。现在，胜义谛是究竟真实的体验；依世俗事而作彻求究竟「自性」的观察，观察他「如何」而「有」。这种「观」察，名为「顺」於「胜义」的观慧。从前後延续中，观察什麽是最先的，最先的怎麽会生起？ [P348] 从彼此相关中，观察彼此的绝对差别性是什麽，怎会成为彼此的独立体？约受假来说，观集微成著，那不能再小的，到底是什麽？这是怎样的存在与生起。如以为宇宙的实体是同一的，观察这同一体是什麽，是怎样的存在？一体怎能成为差别？这名为寻求自性，自性是自体，是本来如此的，自己如此的，永远如此的；最小或最大的，最先或最後的。这并不预存成见，想像有个什麽，而只是打破沙锅问到底，追求那究竟是什麽。这虽是名言识，却是一反世俗知识的常途，而是顺於胜义的观察，趣入胜义的。所以世俗事相，经论说得很多，而胜义观慧──从闻而思而修，专是观察自性而深入究竟。这才能彻破众生的根本愚迷，通达世间的实相。


　　
壬二∶ 苦因於惑业，业惑由分别，分别由戏论，戏论依空灭。


　　胜义观，是寻求一切法的自性，而依之悟入胜义的。这一正理的观察，为解脱的不二门。解脱的是「苦」，苦是众生的身心自体，以触对一切而引起的忧苦。众生为什麽是苦？为什麽在生死中轮回？上面已讲过，这是「因於惑业 [P349] 」。「业」依惑而起；「惑」是无明──我我所见为主的烦恼，经说『无明，不正思惟』为因(58)，就是「由」不如理的虚妄「分别」而起。为什麽众生的心识，总是妄「分别」而不能如实知呢？这是「由」於「戏论」。什麽叫戏论？妄分别是不离境相而现起的，妄分别生时，直觉得境是实在的，这似乎是自体如此，与分别心等无关的。这不只是妄分别的错觉，在凡夫的心境中，那个境相，也确是现为这样的。这是错误的根本来源，是不合实际的。为什麽？如认识到的，确是实在的，是自体如此的，那与经验的事理，全不相合；也就是世俗的，出世的一切，都不能成立了！那并不如此而现为如此的「戏论」，分别心── 名言识是不能知道他是错误的。如以寻求自性的正理观察，层层披析，要他还出究竟的著落，就显出是并无真实自性的。一切法无自性，就是一切法的真相了。所以，「依」於寻求自性不可得的「空」观，不断修习而能够「灭」除。戏论灭了，妄分别就失却对象而不起。分别心息，就是般若现前，当然不再起惑造业，不再苦体相续而解脱了。圣者的解脱，是依空为观门而得到。佛说空 [P350] 无相无愿为三解脱门，理由也就在此。


　　
庚三
辛一
壬一∶ 诸法因缘生，缘生无性空；空故不生灭，常住寂静相。


　　分别心所现起的，有实在感的境相，为什麽知道是戏论，与实际不相符合呢？因为如一切是实在的，就与现实经验不相符，而且怎麽也不能证实他是实在的。关於这，佛开示『缘起法』，说明了「诸法」──外而器界，内而身心；大至宇宙，小到微尘，都从「因缘生」的。换句话说，不论是什麽，都不是自己如此，而是为因缘关系所决定的。也就是，一切是『此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭』的。我们如离了这现实经验的一切，因果法则，那就什麽也无从说起，更不要说论证诸法的真相了。一切从因缘生的，无论是前後关系的因缘生，或同时关系的因「缘生」，就可知诸法是「无性」的。无性，就是无自性。自性，这一名词，有自有自成的意义。实在的，应该是不依他而自有的，也应该是独存的。因为，如依他因缘，就受因缘所决定，支配，不能说自己如此，与他无关了。实有而自有的，独存的，也应该是常在的 [P351] 。因为，离去了因缘，就不能从自体而说明变化。假使说∶自身有此变化可能性，那自身就不是单一性的自体，而有相对的矛盾性，这应该是因缘所起，而不是自性有了。观一切法是缘起的存在，所以不能是自有的，独存的，常在的，也就决非如分别心所现那样的实在性。无自性而现为自性有，所以是戏论惑乱。是戏论有，也就可知是无自性的；无自性的，佛就称之为「空」。空与无，在中国文中也许有点类似，但梵文是不同的。无是没有；空不是什麽都没有，而是说自性不可得，无自性的。自性不可得的一切法，只是世俗的施设有 ──假名有，空是不碍於假名有的∶空的，所以是假名有的，因缘生的；因缘生的假名有，所以知道是无性空的。缘起观，无性观，空观，假名观，是同一的不同观察，其实是一样的。所以说∶『众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义』(59)。


　　依此观察∶世俗假施设的一切，是这样的有了，无了，生了，灭了，前後延续，展转相关，成为现实的一切。透过无性空而深观一切法的底里时，知道 [P352] 这是无性的假有；有无，生灭，并没有真实的有无，生灭。尽管万化的生生灭灭，生灭不息，而以「空」无自性「故」，一切是假生假灭，而实是「不生灭」的。一切法本来是这样的不生不灭，是如如不动的「常住」。这不是离生灭而别说不生灭，是直指生灭的当体──本性，就是不生灭的。因此，世相尽管是这样的生灭不息，动乱不已，而其实是常自「寂静相」的。动乱的当体是寂静，也不是离动乱的一切而别说寂静的。这样，依缘起法，作寻求自性的胜义观时，就逐渐揭开了一切法的本性，如经上说∶『一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅盘』(60)。


　　
壬二∶ 法不自他生，不共不无因；观是法空性，一切本不生。


　　一切无自性空的胜义观，菩萨是广观一切的；以无量的观察方便，通达无自性的。如概略的说，可摄为二大门∶法空观，我空观。法，是以法假为主，摄得受假名假；我，是受假中的一类，就是身心和合而成个体的众生。法空的观门，最扼要的，是观四门不生。法是有的，凡夫执著为实有，否则就是实无 [P353] 。佛开示生灭无常观，这只是从无而有，有已还无的生灭现象。但有些以为∶ 有法的实生实灭。这不但不因生灭而解了世俗假名，反而执著生灭的实自性，这恰好违反了法空的不生灭性。所以大乘法以因缘不生为要门，遣除凡夫，外道，有所得小乘与大乘的妄执，而显示佛法的真义。


　　众生执为实有性的法，是有的，也就是生的。这到底是怎样的生起？怎样而有呢？说到生，不外乎有因缘生与无因缘生二类。有因缘生的，又不出自生，他生，共生三类──一共四门。自生，是自己生成的。他生呢，依他而生起，生起的是实有的。共生是∶虽自体自有，但要其他的助缘，才能生起。解说起来，虽各派的异说众多，但总不出此四门，所以就以四门来观察。


　　以正理观察起来，凡是实有自性的「法」，四生都不可能。一、「不」可能「自」生的∶自生是自己生起自己的意思，自体既已经存在，就是已生起；说自体又再说生起，是思想的矛盾！试问∶没有生起的自体，已生起的自体，有没有不同？如有些不同，那末生起的是存在，未生的应该是不存在了。未生 [P354] 时的自体，如不存在，那怎能从不存在的自己而生起自体？如未生的自体已经存在，那对生起的来说，既有所不同，就不再是自体了。假如说∶未生的自体，已生的自体，毫无不同，那就应该没有生与未生的差别了。而且，自体能生自体，生起了还是那样的自体，那就应该再生起自体，而犯有无穷生的过失。二、也不可能是「他生」的∶没有生的时候，如没有自体，就没有与他相对的自；没有自，也就不能说是他了。自他的意义都不成立，又怎麽说生呢？如真的是他，是别有自性的他，他是不能生自的，如牛不生马一样。有以为∶佛法说『因缘生』，『依他起』，不也就是他生吗？如执为自相有，自性有的他生，是应该破斥的。但佛说因缘生，缘生是无自性的，所以不能说自相有。因缘与所生法，都不是别有自性的，所以依世俗而假名为他，而决非与自体对立的他自体。三、也「不」是「共」生∶共生是自生与他生的综合。如分别起来，自生不成立，他生不成立，自生他生都不成，那共生又怎麽可能呢？如甲盲不能见物，乙盲也不能见物，二盲合作，又怎麽能见物呢？四、更「不」能是「 [P355] 无因」生的∶现见世间是有因果关系的，如说无因无缘，那就一切都不成立了！善恶，邪正，也不成立了！如无因而生，那十恶五逆的，也许会生天或成佛了，这是怎麽也不可能的。


　　总之，凡以为法是实有性的，那就不出四门，而结果都是不能生的。但生是世间的现实，所以一切法决非自性有的。由於自性有，自性生的不成立，所以知道是缘生，是假施设有。依缘生假名而「观是」无性的，是「法空性」，也就能通达「一切」法「本」来「不生」了。如经说∶『若从缘生即无生，於彼非有生自性』(61)；『诸法从本来，常自寂灭相』(62)。


　　

辛二∶ 我不即是蕴，亦复非离蕴，不属不相在，是故知无我。

　　次略说我空观。我有二∶一、补特伽罗我；二、萨迦耶我。补特伽罗，译义为数取趣，是不断在生死中受生的意思。无论是自己，别人，畜生，都有身心和合的个体，都可说有世俗假我的（受假）。但众生不能悟解，总以为是实体性的众生在轮回，就成为补特伽罗我执。萨迦耶，是积聚的意思。在自己的 [P356] 身心和合中，生起自我的感觉，与我爱、我慢的特性相应，与他对立起来（名假）。这是根本没有的妄执──萨迦耶见。对人，有补特伽罗我执；对自己，有补特伽罗我执，更有萨迦耶见的我执。

续-《第五章 大乘不共法》

摘自《印顺法师著作成佛之道》
　　众生的世俗心境，都是执我的（俱生我执）。但这是直觉来的，极朴素的实我，到底我是什麽，大都不曾考虑过。这到了宗教家，哲学家手里，就推论出不同样的自我来（分别我执）。但作为生命主体，轮回实体的我，一定认为是实有的；这是与他对立而自成的，轮回而我体不变的。实有（实），自有（一），常有（常），为自我内含的特性。这与执法有自性的自性，定义完全一样。所以约法说无自性，约众生说无我，其实是可通的。所以说为法无自性空，我无自性空，又说为法无我，人（补特伽罗）无我。可是萨迦耶我执，又在这实，一，常的妄执上，进而说乐。觉得自身为独立的，就觉得是自由自在的。从我（妄执）的本性说，我是乐的；从我所表现的作用说，是自我作主，由我支配（主宰，是我的定义）的权力意志。所以萨迦耶我，是以主宰欲而显出 [P357] 他的特色。不过，如通达无自性，通达实，一，常的我不可得，主宰的自在我，也就失却存在的基石而遣除了。这些，是观我空所必应了达的意义。


　　从凡情所执的我来说，不外乎『即蕴计我』，『离蕴计我』二类。然以正理观察起来，自性有的「我，不」能说「即是」五「蕴」的。我到底是什麽？一般所说的∶我走，我拿，我欢喜，我想像，我作为，我认识，都是不离身心 ──五蕴的。所以一般的我执，都是执蕴为我的。但五蕴是众多的，生灭无常的，苦的，这与我的定义──是一，是常，是乐，并不相合。如真的五蕴就是我，那就不成其为我，要使大家失望了。一般宗教家，经过一番考虑，大都主张离蕴计我，认为离身心──五蕴外，别有是常，是乐，微妙而神秘的我。但以正理推求，也决「非」是「离蕴」而有我的。因为离了五蕴，就怎麽也不能形容，不能证明我的存在，不能显出我的作用。怎麽知道有我呢？众生的执我，都是不离身心自体的，并不如神学家所想像的那样。有的固执离蕴有我，又另为巧妙的解说。有说是相属的∶以为五蕴是属於我的，是我的工具。我利用 [P358] 了足，就能走；利用了眼睛，就能见；利用意识，就能明了认识。有说是相在的∶如我比五蕴大，五蕴就在我中，如五蕴比我大，我就存在於五蕴中。这既然都是离蕴计我的不同解说，当然也不能成立。所以，「不」是相「属」的，也「不」是「相在」的。相属，如部下的属於长官；相在，如人在床上。这都是同时存在，可以明确的区别出来。但执相属，相在的我执，如离了五蕴，怎麽也不能证明为别有我体，所以都不能成立。经这样的观察，「故知」是「无我」的，并没有众生妄执那样的我体；我不过是依身心和合相续的统一性，而假名施设而已。我执本不出这二类，後来佛法中的犊子部等，执有『不即蕴不离蕴』的不可说我，这是误解世俗的施设我为自相有，『执假为实』的分别妄执。


　　
辛三∶ 若无有我者，何得有我所？诸法性尚空，何况於彼我！


　　我空与法空，在般若经论中，常常是互相证成的。我空，所以法也是空的；法空，所以我也是空的。依此，「若」了达众生而「无有我」，那「何得有 [P359] 我所」法呢？我所，是我所有法，我所依法。如我的身体，我的财产，我的名位，我的国家┅┅凡与我有关，而系属於我的，就是我所有的法。又如我是受假，是取身心而成立的。所以，如五蕴，六处，六界，六识等，都是我所依的法假。我所有的，我所依的，都是法。无我，就没有我所，所以我空也就法空了。反之，「诸法」的自「性」，似乎是真实的，「尚」且是「空」的，「何况」那依法而立的「我」？这更不消说是空的了。


　　本颂，含有非常的深义，惟有大中观者，才能如实的开显，贯通。这是说 ∶佛在声闻法中，多说无我；明说法空的不多。因此在佛法的流传中，就分为二派∶西北印度的一切有系，以为佛但说无我，法是不空的（如毗昙家）。中南印度的大众系中，有说∶佛说我空，也是说过法空的（如《成实论》）。大乘佛经，不消说，是说一切法性空的。但对於我空及法空，如从有部系而来的瑜伽宗，就以为小乘但说我空，大乘说我法二空。中观宗近於中南印的学派，所以认为小乘有我法二空，大乘也是我法二空。今依龙树论而抉择贯通。 [P360]


　　『小乘弟子钝根故，为说众生空。┅┅大乘弟子利根故，为说法空』(63)。『不大利根众生，为说无我；利根深智众生，说诸法本来空』(64)。大小乘经，确是明显如此的。但这不能说声闻弟子没有法空，因为，『若了了说，则言一切诸法空；若方便说，则言无我。是二种说法，皆入般若波罗蜜相中。以是故佛经中说∶趣涅盘道，皆同一向，无有异道』(65)。这明白说破了∶众生空的无我与法空，只是说明的显了一些，或含浑一些，其实都是般若正观，一乘一味的解脱道。所以说∶『我我所法尚不著，何况馀法？以是故，众生空，法空，终归一义』(66)。这是说∶能得无我我所的，一定能通达法空。因为观空的意义，都是无自性。观我无自性而达我空，如以此去观诸法，法当然也是空的。不过，『声闻者但破吾我因缘生诸烦恼，离诸法爱，畏怖老病死恶道之苦，不复欲本末推求了了，破坏诸法，但以得脱为事』(67)。这就是急求证悟，直从观无我我所入手，不再去深观法性空了。但这是不去再深求（佛也不为他说法空），而决不会执法实有的，如『若无众生，法无所依』(68)；『无我我所，自然得 [P361] 法空』(69)。这样，声闻的无我，是可以通法空，而不与法空相违反的。依《中论》「观法品」的开示，虽广观一切法空，不生不灭，而由博返约的正观，还是从无我我所悟入。这正是生死的症结所在，出世的解脱道，决不会有差别的。不过根机不同，说得明了或含浑些，广大或精要些而已。


　　这样，凡是通达我空的，一定能通达法空；可以不深观法空，不开显法空，而决不会坚执自性有而障碍法空的。如执法实有，那他不但不解法空，也是不解我空的；不但不除法执，也是不除我执的。所以经上说∶『若取法相，即著我人众生寿者；若取非法相，即著我人众生寿者』(70)。龙树论也说∶『若见阴不实，我见则不生。由我见灭尽，诸阴不更起。┅┅阴执乃至在，我见亦恒存』(71)。谁说声闻圣者，知我空而说一切法实有呢？不解法空，不离法执，谁说能离我执呢？这可以推知∶佛说本来一味，只是浅者见浅，深者见深，浅深原是一贯的，到了偏执者手里，才分为彼此不同的解行。


　　
庚四
辛一∶ 惑业由分别，分别由於心，心复依於身，是故先观身。 [P362]


　　空，是要观众生与一切法都是性空的。龙树继承佛说的独到精神，以为初学的，应先从观身下手。这有什麽意义呢？因为生死是由於惑业，「惑业由」於「分别」，这已如上面说过。此惑乱的妄「分别」，是「由於心」。从人类，众生能发心学佛的来说，「心」又是「依於身」的。从依心而起惑造业来说，佛法分明为由心论的人生观；重视自心的清净，当然是佛法的目的。然心是依於身的，此身实为众生坚固执著的所在。贪爱喜乐阿赖耶，所以生死不了；而阿赖耶的所以爱著，确在『此识於身摄受藏隐同安危义』(72)的取著。人类在日常生活中，几乎都是为了此身。身体是一期安定的，容易执常，执常也就著乐著净，这是众生的常情。反而，心是刹那不住的，所以如执心为常住的，依此而著乐著净，可说是反常情的。这只是神学与哲学家的分别执，论称为『如梵天王说』(73)，也就是婆罗门教的古老思想。所以，如众生专心染著此身体，是不能发心，不能解脱的大障碍，「是故先」应该「观身」。佛说的道品，以四念处为第一，称为一乘道。四念处又以观身为先，观身不净，观身为不净， [P363] 苦，无常，无我，就能悟入身空。对身体的妄执爱著，能降伏了，再观身心世界的一切法空──无我无我所，就能趣入解脱。佛法中，有的直捷了当，以心为主。理解是唯心的；修行是直下观心的。这与一般根性，爱著自身的众生，不一定适合。因为这如不严密包围，不攻破堡垒，就想擒贼擒王；实在是说来容易做来难的。自身的染著不息，这才有些人要在身体上去修炼成佛呢！


　　
辛二∶ 无我无我所，内外一切离，尽息诸分别，是为契真实。


　　大乘行者，以「无我无我所」的正观，观察「内」而身心，「外」而世界，知道这「一切」都是似有真实而无自性的。观我无自性，名我空观；观法无自性，名法空观。由於空观的修习成就，能「离」一切法的戏论相，也就不於一切而起我我所执。因此，「尽息」所有的「诸分别」，无漏的般若现前。所以说∶『诸法不生故，般若波罗蜜应生』(74)。又如说∶『语言尽竟，心行亦讫。不生不灭，法如涅盘』(75)。现证的般若现前，就是「契」入一切法的「真实」相；这名为空性，法性，法界，真如等，都只是假立名言。这实是超脱一切 [P364] 分别妄执，超越时空性，质量性，而证入绝待的正法。


　　同样的无我无我所，那二乘与佛菩萨有什麽分别呢？悟入『无分别性』，依《华严经》「十地品」说∶这是二乘所共得的(76)。《般若经论》也说∶『二乘智断，即是菩萨无生（法）忍』(77)。但菩萨有菩提心，大悲心，回向利他，以本愿力广度众生，这怎能与二乘无别！这是说，大小乘以愿行来分别，不以慧见来分别。虽说同证无分别法性，也有些不同。声闻於一切法不著我我所，断烦恼障。而菩萨不但以我法空性慧，证无分别法性，断烦恼障，更能深修法空，离一切戏论，尽一切习气。得纯无相行，圆满最清净法界而成佛，这那里是二乘所及的呢？


　　
辛三∶ 真实无分别，勿流於邪计！修习中观行，无自性分别。


　　现证的般若，名无分别智；证悟的法性，名无分别法性。在修习般若时，经中常说∶不应念，不应取，不应分别。证悟的且不说，修习般若而不应念，不应取，不应分别，那怎麽修观──分别，抉择，寻思呢？这也难怪有些修持 [P365] 佛法的，劝人什麽都不要思量，直下体会去。也难怪有些人，以无观察的无分别定，看作甚深无分别智证了！所以无论是无分别智证，无分别的观慧，「真实」的「无分别」义，应善巧正解，切「勿」似是而非的，「流於邪」外的「计」执，故意与佛说的正观为难！要知无分别的含义，是多种不同的，不能　侗的误解。如木，石，也是无分别的，这当然不是佛法所说的无分别了。无想定，心心所法都不起，也是无分别的，但这是外道。自然而然的不作意，也叫无分别，这也不能说是无分别慧。因为，无功用，不作意的无分别，有漏五识及睡闷等，都是那样的。又二禅以上，无寻无思；这种无寻思的无分别，二禅以上都是的，也与无分别慧不同。所以慧学的无分别，不是不作意，不寻思，或不起心念等分别。那到底是什麽呢？「修习中观行」的无分别，是以正观而「无」那「自性」的「分别」；从自性分别不可得，而入於无分别法性的现证。


　　自性分别，是对於非真实而似真实的戏论相，著相而以为自性有的。上来 [P366] 已一再说到，自性有，是我我所执的著处；如起自性分别，就不能达我法空，而离我我所执了。所以，应分别，抉择，观察，此自性有是不可得的，一丝毫的自性有都没有，才能尽离自性有分别。离此自性有分别，就是观空──无自性分别。分别，不一定是自性分别，而分别自性分别不可得──空观，不但不是执著，而且是通向离言无分别智证的大方便！经说的不应念，不应取，不应分别，是说∶不应念自性有，不应如自性有而取，不应起自性有的分别。不是说修学般若，什麽都不念，不思，不分别。如一切分别而都是执著，那佛说闻思修慧，不是颠倒了吗？如无分别智现前，而不须闻思修慧的引发，那也成为无因而有了！


　　不过，在从修无分别观──观自性分别不可得，临近趣入无分别智证时，如著力於分别，抉择，也是障碍，所以经说不应念等。这名为『顺道法爱』，如食『生』不消化而成病(78)。这等於射箭，在瞄准放箭时，不可太紧张，太著意；太紧张著意，反而会不中的的。从前有人，写信给有地位的人，生怕错误 [P367] ，封了又开。这样的开开封封，结果是将空信封寄了去，成为大笑话。所以，在观心成就，纯运而转时，不可再作意去分别，抉择。其实，这也还是不著相，不作意分别的意思。


　　
辛四∶ 以无性正见，观察及安住。止观互相应，善入於寂灭。


　　想修学般若，契悟真实，先要对於一切是世俗假名有，自性不可得，深细抉择，而得空有无碍的坚固正见。假名有与无性空，是相成不相碍的。所以说 ∶『宛然有而毕竟空，毕竟空而宛然有』。有极「无」自「性」的「正见」，而不坏世俗缘起有的一切，这就是闻思慧的学习。如定心没有修成，那还只是散心分别的观察。如修止而已得到轻安，已经成就正定，就可以不碍假有的空性正见，依定修观，入於修慧阶段。那时，以无性空为所缘而修「观察」，名『有分别影像』。观察久了，就以无性空为所缘而修「安住」──定，名为『无分别影像』（这是不加观察的无分别）。如安住了，再修观察；这样的止观杂修，都是以无性空为所缘的。观心纯熟时，安住，明显，澄净，如净虚空的 [P368] 离一切云翳一样。那时，『一切法趣空』，观一切法相，无一法可当情而住的，都如轻烟一样。修观将成就时，应缓功力，等到由观力而重发轻安，才名修观成就。以後，就「止观互相应」，名为止观双运。以无分别观慧，能起无分别住心；无分别住心，能起无分别观慧。止观均等，观力深彻；末了，空相也脱落不现，就「善入於」无生的「寂灭」法性。到此，般若──无分别智现前，如说∶『般若波罗蜜，能灭诸邪见烦恼戏论，将至毕竟空中』(79)。又说∶『慧眼都无所见』(80)。唯识学也说∶无分别的真见道，是离一切相的，从凡入圣的毕竟空慧，为印度大乘学者所公认。这与末世的拟议圆融，不知重点突破的方便，不可并论！


　　
庚五∶ 善哉真般若！善哉真解脱！依无等圣智，圆满诸功德！


　　般若波罗蜜多，已约略说明进修的方便。这是超凡入圣的不二门，所以特为赞叹。「善哉」！这是佛所觉证，佛所开示的「真般若」！不但不是凡夫外道的智解，也不是有所得小乘与大乘学者的相似慧。从凡情而点出生死的症结 [P369] 所在，给予根本的重点突破，这是不共世间的特法。法性空义，所以是甚深难见，非世间学者所能梦想到的。因此，这是可赞叹的。「善哉」！善哉！这才能得「真解脱」，而不像外道愚夫，或以生天为解脱，或以深定的境界为解脱。经上说∶『菩提萨　，依般若波罗蜜多故，心无　碍；无　碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅盘。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提』(81)。共声闻的涅盘德，不共二乘的大菩提德，都是「依」此「无」与「等」伦的「圣智」，才能「圆满诸功德」。所以说∶般若波罗蜜多，是诸佛甚深的法宝藏。如学佛而不进修这一法门，不真是如入宝山而空回吗！


　　
己三
庚一∶ 法性本无二，随机说成异。了义不了义，智者善抉择。

续-《第五章 大乘不共法》

摘自《印顺法师著作成佛之道》
　　解脱生死，成佛，都是依现证「法性」而成就的。法性──一切法的真实相，「本」来是「无二」无别，『遍一切一味相』。二乘，菩萨，佛，都是证入这同样的法性。经说『以无为法而有差别』(82)，其实无为法说不上差别，只是依智证浅深而说差别。如虚空本无差别，因方器圆器，而说为方空圆空一样 [P370] 。佛是依缘起而觉证法性的，也就依缘起而开示法性。这虽本无差别，但在「随机」巧「说」时，不能不「成」为别「异」的教说。因为法性甚深，如依甚深义说，有些人不但不肯信受，而且还会诽毁。这样，佛就不能不有善巧的异说了。以大乘法来说，可条别为三大系，太虚大师称他为∶法性空慧，法相唯识，法界圆觉。我也曾称之为∶性空唯名，虚妄唯识，真常唯心。名称不同，内容大致一样。古代贤首宗，判大乘为∶法相宗，破相宗，法性宗，也还是这大乘三系。这三系，有时会使人迷惑，不免有互相乖角的情形。因为都是以自系为了义，以他系为不了义的。如贤首宗，立宗於第三系，以法相，破相为权教，以自宗为实教。瑜伽宗（唯识宗），立宗於第二系（虚妄唯识），自称『应理宗』；而称第一系为恶取空者，第三系为此方分别论者（中国的佛教）。立宗於第一系之三论宗，自称『无所得大乘』，也不免有过分弹破馀系的学者。这都是以自系为「了义」，以他系为「不了」义的。各有经典可证，也各有自称为了义的论证，所以是始终不易消解的论诤。这是有关於法性的，般若修 [P371] 证的，是不可以　侗颟顸过去的！到底什麽是了义不了义？到底谁是了义，谁是不了义？「智者」应「善」巧「抉择」，才能彻见佛法的真实宗旨，也明了佛说的方便大用。


　　关於法性般若，上来虽依般若经论而略为解说，如馀系的学者读起来，是会不同情的；所以又不能不略说三宗。现在撇开後代学者的异见，直从根本经论中去求一消息。虽不一定尽合读者的口味，也还不致是自己的成见。


　　
庚二∶ 诸法从缘起，缘起无性空；空故从缘起，一切法成立。现空中道义，如上之所说。


　　先说依《般若》，《中观》等经论的大乘性空唯名系。


　　首先要说明∶印度的大乘教学（小乘也一样），都是要安立一切法的。善恶业果，生死流转的迷倒，是怎样而有的。这是极根本的理论，依著而开示人天善法。反过来，怎样的彻悟法性，断惑证真，成立三乘圣法。要从怎样的修习过程，达到涅盘与菩提的圆成。这实在就是苦集与灭道的二大门。这虽然不 [P372] 是一般人所能完满通达的，而真正宏宣大乘佛教者，始终是不会忘失这些问题的。从经论的教证看来，大乘佛法的三系不同，主要在成立一切法的见地不同；最根本的是，业果怎样安立。


　　《无尽意经》说∶显示世俗的，是不了义经；显示胜义的，是了义经。显示名句施设的，是不了义；显示甚深难见的，是了义。显示有我，是不了义；显示无我，空，无生，是了义的(83)。这也如《三摩地王经》等说(84)。这样，《般若经》，《中观论》等，深广宣说无自性，空，不生灭等，是了义教，是义理决了，究竟，最彻底的教说。依於这一了义的立场，一切我，法，都是世俗的，假施设的。从生死业果，到三乘道果，就是涅盘，凡是安立为有的，都是『唯名，唯假』的，名言识所成立的世俗有。如从胜义观察起来，一切是无自性而不能安立的。这就是『於无住本，立一切法』(85)，而非从真如实相中去成立一切。这如《般若经》说∶『世间名字故有须陀洹，乃至阿罗汉，辟支佛，诸佛；第一实义中，无知无得，无须陀洹乃至无佛。┅┅六道别异，亦世间名 [P373] 字故有，非以第一实义。┅┅第一实义中，无业无报』(86)。『我如幻如梦┅┅ 佛道如幻如梦┅┅我说涅盘亦如幻如梦。若当有法胜於涅盘者，我说亦复如幻如梦』(87)。这是一切如幻如化，唯是世俗假名施设的确证。


　　中观者贯彻了这性空唯名的深见，说色心，染净，世出世「法」，都是世俗假施设的（『亦为是假名』），是「从缘」而「起」的。这本是佛在《胜义空经》所说的根本立场。凡是「缘起」的，就是假名有，以胜义观察，一切是「无」自「性」而「空」的，没有一法可以安立的。但这不是说，无性空破坏了一切，不能成立一切法。反而如不是无性空的，是有自性的，那就是定有法。实有，自性有法，就不用从缘而起。这就未生的不能生，未灭的不能灭，凡夫决定是凡夫，不能成佛了！好在由於「空故」，是极无自性的，所以要「从缘」而「起」；依於因缘，「一切法」都可以「成立」。行善得善报，作恶的得恶报。迷著了流转生死，悟证了就得解脱。而且，以性空的缘起观一切法，所以不著生死，也不住涅盘，广行菩萨行而成佛。不空，什麽都不能成立；空 [P374] ，一切都能成立，这如《中论》「观四谛品」，《回诤论》的坚决论证。如说∶ 『以有空义故，一切法得成』(88)。『若谁有此空，彼有一切义』(89)。依无自性空相应的缘起义，立一切法。所以约世俗假施设说，是如幻而「现」的；约胜义无自性说，是「空」的。幻现不碍性空，性空不碍幻现。空假无碍，二谛无碍的「中道义」，为性空宗的了义说。这就是「如上」般若波罗蜜多中「所说」的。


　　
庚三
辛一∶ 一切法无性，善入者能入。或五事不具，佛复解深密。


　　次说虚妄唯识系，以《解深密经》，《瑜伽论》等为宗依。玄奘所传的法相唯识，最能表达这一系的意趣。《般若经》被说为第二时教（小乘是第一时），《解深密经》是第三时教。无著传出《瑜伽论》，也是在龙树以後。所以，这一系经论，比般若经论要迟一些。


　　胜义，是一切法的究极真性，没有更过上的，所以胜义就是了义。这是中观论者，承《般若》，《无尽意经》而确立的见地。但《解深密经》以了义与 [P375] 深密（不了义）相对论∶说得显明易了的，是了义；说得深隐微密的，是不了义。因此，在胜义谛中，又有深密与了义的分别。依佛说的《解深密经》去理解，胜义法空性，所以有深密与了义，是根机的问题。如经上说∶『一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅盘。於是经中，若诸有情已种上品善根，已清净诸障，已成熟相续，已多修胜解，已能积集上品福德智慧资粮。彼若听闻如是法已，於我甚深密意言说，如实解了。於如是法，深生信解；於如是义，以无倒慧如实通达。依此通达善修习故，速疾能证最极究竟』(90)。这可见，对於「一切法无性」的教说，像这类根机成熟的，已有「善入」甚深法性的能力，就能以无倒修慧，「能」证能「入」，也就不需要佛说《解深密经》了。但「或」有「五事不具」足的，对於一切法无性的教说，就有了问题。经上说∶种上品善根，清净诸障，成熟相续，多修胜解，但还没有积集上品的福智资粮。这一类有情，有的听了，就觉得甚深甚深，虽能信仰，但不能解了。有的听了，虽能信仰，不能解了，却要照著自己的意见去解说。以为一切法无自 [P376] 性空，就是什麽都没有（龙树称之为方广道人）。结果是对自己毫无利益，反而退失智慧。从他听法的人，有的跟著他执著无见，有的就反对一切法性空教。还有，五事都不具足的，听了一切法无性空的教说，不信不解说∶『此非佛语，是魔所说』(91)。正如龙树所说∶『声闻五百部，┅┅闻说般若诸法毕竟空，如刀伤心』(92)。对於这信而不解的，信而误解的，不信又不解的钝根，「佛」所以又说「解深密」经∶『我依三种无自性性，密意说言一切诸法皆无自性』(93)。简单的说∶依三无性，遣除遍计所执性，说一切法无自性。其实，缘起法──依他起性，寂灭法性──圆成实性，是有自性的。并非一切都没有，有的是非有，有的是实有。这才不信不解的，也不反对了。误解以为什麽都没有的，也不误解了。有信而不解的，也可依著进修了。依经文的叙述去了解，在五事具足的，於一切法无自性空，能成立一切法，能修能证的根机来说，这还不是了义教吗？如根机不够，五事不具足，於一切法无自性空，不能成立一切法，或者破坏一切法，这才成为深密难解，而需要佛的浅显解释了。龙树论意 [P377] 也如此∶如大海，人以为极深，而罗!7亩罗阿修罗王，站在大海里，水不过脐，这深个什麽呢！又如山民听说盐能美味，就抓一把盐来吃，结果是咸苦不堪。盐能美味，这在一般人，是怎样的明白，而在无知的山民心里，却成为秘密难懂了。所以深与不深，密与不密，不在乎法的本身，而在乎听众的根机。这样，般若经等说一切法无性空，一切唯名唯假，对般若法会的根性来说，是究竟的了义教。不过在五事不具的根性看来，深而又密，这所以又要解释一番，浅显明了，能信能解，觉得这才是了义法门。


　　
辛二∶ 或是无自性，或是自相有。


　　无著所传的瑜伽法门，依《解深密经》的显了说，站在五事不具的根性来说话。以为∶一切无自性，一切假有，这是等於说什麽都没有，是不能成立一切法的，所以应有假有无自性，实有自性的二类，『依实立假』才对。如说∶ 『譬如要有色等诸蕴，方有假立补特伽罗；非无实事而有假立补特伽罗。如是，要有色等诸法实有唯事，方可得有色等诸法假说所表；非无唯事而有色等假 [P378] 说所表。若唯有假，无有实事，既无依处，假亦无有，是则名为坏诸法者』(94) 。这在《解深密经》中，就分世俗为二类∶『云何诸法遍计所执相？谓一切法假名安立自性差别，乃至为令随起言说。云何诸法依他起相？谓一切法缘生自性』(95)。遍计所执相∶『此由假名安立为相，非由自相安立为相，是故说名相无自性性』；而依他起是∶『此由依他缘力故有，非自然有，是故说名生无自性性』(96)。所以这一系的根本立场∶「或是无自性」的假有，叫做假说自性，遍计所执相。「或是自相有」的『实有唯事』，叫做离言自性，依他起性。因缘生法是自相有的，是一切法的缘生自性。或说为十八界性，界也就是自性不失的意义。这不是执著而实有性的，从因缘生时，就是这样自性有的，这与中观者看作戏论相，似有而实非有的见地，有著根本不同。至於依法而执为实有，是无自性的，那是二家公认的了。


　　依佛的教说来看，是毫无诤论的。五事具足的，於一切法无自性空，一切唯假名，了解得空是不碍有的，依空所以成有的，能成立一切法，也就能信解 [P379] 而如实通达了。五事不具足的，以为一切空是什麽都没有，空就是没有，这当然不能成立一切法，不免误解，那末依浅显明了的新解说，说有自相有的『实有唯事』，也就可以信解一切法空，而渐入佛道了！但後代的瑜伽学者，不能体解如来说教的意趣；不知弥勒无著的教说，是为了五事不具的根性而说。反而以为∶不问根机怎样，非要依《解深密经》的了义说不可。这样，问题就来了。一、以为《般若经》的一切法空说，佛当然如实通达，但说得不明显，容易误会，所以非依《解深密经》的新解说不可。二、虽不敢指斥龙树，但解说为龙树的意思，与自己（解深密说）一样，反而坚决反对中观者──一切法性空，一切唯假名的了义说。甚至说∶『不应共语，不应共住』(97)，掀起宗派的斗争！假使能想起还有五事具足的根机，有『以有空义故，一切法得成』的深见，那也许可以各适其机，各宏其道，而不必争执了！


　　
辛三∶ 缘起自相有，即虚妄分别。依识立缘起，因果善成立。


　　「缘起」而「自相有」的，就是依他起性。依他起是一切缘起法，但唯识 [P380] 大乘是以唯识为宗，所以依他起是以「虚妄分别」为性的，也就是有漏识（众生从来没有无漏现行）。识有八种，但『根本分别』，为一切法所依止的，是称为『所知依』的阿赖耶识。「依」阿赖耶根本「识」为依，而「立缘起」所生的一切法。阿赖耶识，译为藏识，含藏有无量种子。依种子生起现行──七识及相应心所，根，尘，器世界；一切法生起时，又熏习成种，藏在阿赖耶识里。这样，阿赖耶识为种子性，一切「因果」都能「善」巧地「成立」了。唯识学者是以自相有立一切法的，所以因果也是自相有的。阿赖耶识为种子性，名为『分别自性缘起』。如眼识种子生眼识，耳根种子生耳根，贪种子生贪，青色种子生青色，黄色种子生黄色，有漏种子生有漏，无漏种子生无漏。什麽种子生什麽现行，什麽现行又熏成什麽种子。这种种子性，称为『亲生自果功能差别』，是自性生自性的因果观。不过自种子而外，还要其他的现缘，才能生果，所以叫依他起。这可见依自相有种子，生自相有现行的唯识因果观，与无自性空的因果观，是怎样的差别了！ [P381]


　　
辛四∶ 心外法非有，心识理非无。达无境唯识，能入於真实。


　　依虚妄分别识，种子生现行，现行熏种子的因果来说，「心外法」是「非有」的。众生直觉得外境实有，是客观存在的色──物质。甚至反省起来，心也好像是所对的境界。这是无始来的错乱妄执，由此而执我执法，都是遍计所执相的，是空无自性的。然假必依实，自相有而为一切假所依的「心识」，论「理」是「非无」的。如心识也没有自性，那就一切都不能成立了。识是虚妄的，但是自相有的。由於无始以来，心境相应，熏习成种子。所以识从自种子生时，那以识为性的境相种子，也就生现行，而现起能分别，所分别二相。好像是心境独立的，其实境不离心，以心识为性的。心外的境相虽没有，而不离心识的境相，也是有的，从自种子生的（这名为性境；如依心识的想像妄执而成的，才是没有的）。所以依他起的一切因果，都能成立，不过说一切以识为性吧了！这都是自相有的，不可说是空无自性了。


　　依唯识而成立因果，也就依唯识而立迷悟。众生不了解外境是唯识的，是 [P382] 颠倒错乱，为执我执法的根源。因妄执，起烦恼，造业，这都熏习在阿赖耶识里。业种成熟时，随业受报，阿赖耶识就名为异熟识，成为生死轮回的主体了。反之，如依观而通「达」实「无」外「境」，是无自性的，是「唯识」所现而立的，这就能於依他起而知遍计所执空。如境相空不可得，虚妄分别识也就因失去对象而不生。境无所得，识也就无所得，就「能」悟「入於」唯识「实性」──空相，真相。真实性是依他起自性离执所显的，所以也不能说是空的。如说∶『唯所执，依他，及圆成实性；境故，分别故，及二空故说』；『依识有所得，境无所得生；依境无所得，识无所得生。由识有得性，亦成无所得；故知二有得，无得性平等』(98)。


　　识有所得，有自相，依此而成立因果，迷悟，为虚妄唯识系的要义。这对於五事不具的根性，真可说是善巧极了！而且依实立假，本是小乘一切有系的根本立场。一切法的实有性，十八界的实有性，以唯识义来解说，这对於摄化小乘有宗而向於大乘一切法空性的教说，不能不说是佛菩萨的难思方便！ [P383]

庚四
辛一 或以生灭法，缚脱难可立，畏於无我句，佛又方便摄。

　　再说真常唯心系。这是依如来藏──如来界，众生界，自性清净心等为本依的。如《如来藏》，《胜　》，《楞伽》等经，《宝性》，《起信》等论说。在印度及中国，这一系的宏扬，是比般若经论迟一些。

续-《第五章 大乘不共法》

摘自《印顺法师著作成佛之道》
　　中观者依彻底的我法无自性（无我）说，缘起是如幻的生灭，与无常无我的法印相合。唯识者依自相有的立场，说一切法是生灭无常的；种子六义中，第一就是『刹那灭』。对於没有补特伽罗我，也是彻底的（小乘说一切有及经部，也与唯识相近）。但这在称为『附佛法外道』，及神教徒，是极难信解的。没有我体，怎麽会有轮回？刹那生灭，那前生与後生，又怎样连系？这是佛法中的古老问题，如说∶『我若实无，谁於生死轮回诸趣』(99)？《楞伽经》说 ∶『阴界入生灭，彼无有我，谁生？谁灭？愚夫者依於生灭，不觉苦尽，不识涅盘』(100)。大慧菩萨这一段问话，就是代表了一般愚夫──觉得无常无我，不能成立轮回，也不能成立解脱。在愚夫的心想中，一切是生灭的，生灭无常是 [P384] 苦的，那就不能发现尽苦得乐的希望了！这似乎非有常住不变的我才成。所以佛法内，佛法外，都「或」有这一类众生，「以」为「生灭法」，对於系「缚」生死与解「脱」涅盘，都是「难可」安「立」的。这类众生，佛说是「畏於无我句」的，就是听了无我，而怕系缚解脱不能成立，死後断灭而畏怯的根性。对於这，「佛又」不能不适应他们，以善巧「方便」来「摄」化了，这就是如来藏法门。


　　如来藏说，佛说的经典不少，会使人生起一种意解∶在生死众生，或众生心中，有如来那样的体性存在，而具足智慧德相，或说相好庄严的。这与印度的神我说，很接近。所以西藏的觉囊巴派，就依十部大乘经──如来藏说教典，成立神我体系的大乘佛教。中国也有这一类，以真我的体验，作为最高的法门。好在佛知道众生愚痴，预先在《楞伽经》里，抉择了如来藏说的真意义。这是摄化计我外道，而实际与大乘法空性，是一脉相通的。


　　
辛二
壬一∶ 甚深如来藏，是善不善因。 [P385]


　　大慧菩萨所代表的众生，要求生死轮回的主体，本有涅盘佛体，佛适应这类根性，所以说如来藏。如说∶『如来藏是善不善因。能遍兴造一切趣生，譬如伎儿，变现诸趣。┅┅自性无垢，毕竟清净』(101)。如伎儿的变现诸趣，可说是轮回主体。自性无垢，毕竟清净，就开示了佛身与涅盘的本有，这如一切如来藏经广说。


　　如来藏是「甚深」的，如来彻底体证，了了明见；其他利根深智的大菩萨，才能分证。为什麽叫「如来藏」呢？圆满究竟的佛，在众生因地，可说本来就成就了的。如说∶『如来藏自性清净，转三十二相，入於一切众生身中。如大价宝，垢衣所缠。如来之藏，常住不变，亦复如是；而阴界入垢衣所缠，贪欲嗔恚不实妄想尘劳所污』(102)。所以如来藏可解说为∶含摄如来一切功德，而主要是为杂染法所覆藏。因此，如离了烦恼藏，如来藏也就名为法身了。以如来藏为轮回解脱的主体来说∶『即此法身，过於无边烦恼所缠，从无始世来，随顺世间，波浪漂流，往来生死，名为众生』（这就是《楞伽》的『譬如伎儿 [P386] 变现诸趣』）；『众生界即法身，法身即众生界』(103)。众生与佛，平等无差别。所以在众生叫众生界，在菩萨叫菩萨界，在如来叫如来界。这一法门，在外表上，与印度的吠檀多哲学，大梵（法身）小我（众生界），是非常类似的。


　　依如来藏，成立生死与涅盘，众生与佛，所以说∶「是善不善因」，就是为不善的生死杂染因，也为善的清净佛果因。但因是多种多样的，如唯识学有十因，有部立六因，这到底是怎样的因呢？有些学者，受到一本万殊──从常无而生妙有的玄学影响，以为∶善与不善，是如来藏所本具的，以如来藏为体的，从如来藏所生的。关於这，这里不能多说。总之，印度的如来藏为因，是自有意义的。如《胜　经》说∶『如来藏离有为相，如来藏常住不变，是故如来藏是依是持是建立；世尊！不离不断不脱不异不思议佛法。世尊！断脱异外有为法，依持建立者，是如来藏』(104)。这样的文句，《无上依经》，《宝性论》，都是一样的。是依是持是建立，这就是因；是增上缘，能作因。例如四大能造造色，决非以四大为体而发生造色，是依『生、依、立、持、养』──五 [P387] 因而说造；是说不离四大，而造色才可以生起（《楞伽经》的『如遍兴造一切趣生』，也是这样的造）。五因中的依、立、持──三因，也就是经说的『是依是持是建立』了。所以，善与不善，依如来藏而有，而不是以如来藏为体，从如来藏生出来的。为什麽如来藏可以为因──依持建立，就因为是常住不变的。尽管轮回诸趣，解脱涅盘，如来藏是常住不变的，为这一切所依止的。有了常住不变的，那些听说无常无我，而怕轮回与解脱无著落的，也就可安心了。如来藏为依止因，可以举例解说。如太阳，乌云，依止虚空而有，与虚空不相离。但太阳与乌云，并不是以虚空为体，也决非从虚空生出来的！如来藏为生死涅盘因，也就是这样。


　　如来藏怎样的为不善因？无始以来，就有那些与如来藏不相应的，相离的有为法──阴界入，贪嗔痴等无边烦恼，都依如来藏而有；如灰尘的依明镜而有一样。有了这些，生死杂染就流转不息了。这些都是依如来藏而有的，所以说∶『依如来藏故有生死』。怎样为善因呢？无始以来，就有那些与如来藏相 [P388] 应的，不可说异，不可分离的不思议佛法，也依如来藏而有；这就是佛性了。但这与如来藏相应而不异的，为什麽不说生，而说依呢？第一，这是无为法，不可以说生。还有，如有漏种子，在阿赖耶识中，是不可说有别异的。但只能说从赖耶中的有漏种子，生有漏现行，不能说从阿赖耶识生。如说一切从阿赖耶识生，就有一因多果的过失了。所以说不异不离，也不能就说是一。同样的，众生本具的，能为无漏清净德性因的，与如来藏不能说有别异的，也只能说『依如来藏』，为依为持为建立。总之，佛是说有『常住不变』的如来藏，为善与不善所依，而一切法都能成立。


　　
壬二∶ 无始习所熏，名为阿赖耶。由此有生死，及涅盘证得。


　　佛说如来藏，主要是以常住不变，自性清净的法体，作为生死与涅盘的所依。如来藏在阴界入中，也就是在众生身心中，所以如来藏说，不一定与唯识的阿赖耶识相结合。但是，众生是一切由心的；阿赖耶识是所知依的根本识，所以自然地形成∶依如来藏而有阿赖耶识，依阿赖耶识而有一切法的思想体系 [P389] 。自性清净的如来藏，在阿赖耶识（阿赖耶识是一切法的根本或中心）深处，所以到了《胜　经》，如来藏也就被称做『自性清净心』，与心性本净说相合，展开了真心论的思想系。但这是真实心，是核心，心髓的心，切勿误作一般的心。


　　《阿毗达磨大乘经》说∶『无始时来界，一切法等依；由此有诸趣，及涅盘证得』(105)。界，是如来藏，也是阿赖耶识。这里面的联络是∶如来藏是自性清净的，但「无始」以来，就为虚妄杂染的戏论「习」气「所熏」染，这就「名为阿赖耶」识。这如太空而为浮云所蔽，成为不明净的空界一样。所以分析阿赖耶识的内容，有真相（如来藏）与业相（戏论熏习），这二者的和合，就是阿赖耶。这在无著世亲的唯识学里，是不容易信解的，但这是依如来藏而有的阿赖耶识呀！「由此」阿赖耶识的杂染种子──不离如来藏真相的业相，就「有生死」流转的诸趣。如来藏常住不变，不离生死，所以也可说如来藏流转诸趣。这正像虚空的随方器而方，随圆器而圆一样。同时，由於阿赖耶识真相 [P390] ──如来藏，有不离不异的清净性；这不是阿赖耶识所摄，而是法界所摄的（唯识宗的无漏种子，也这样说，与经义相合；但说是有为生灭，就与经相违）。所以能厌生死，欣涅盘；能发心修行，破烦恼而有「涅盘」的「证得」。如彻底离一切妄染，成就一切清净功德，那就是如来藏出缠，名为法身，也不再叫做阿赖耶识了。


　　虚妄唯识与真常唯心二系，是适应不同的根性，开示不同的教说。但时间是前後相近，同以实有法为依而立一切法，同以心识为中心，所以又时常起著相互的影响。


　　
辛三∶ 佛说法空性，以为如来藏。真如无差别，勿滥外道见！


　　如来适应凡夫，外道，及一分执我小乘，说如来藏常住不变，流转生死。又说∶如来智慧德相，相好庄严，在众生身中成就。如来藏是什麽呢？真的是无边相好的如来，具体而微的在众生身中吗？真的是『外道之我』一样，成为众生，而体性就是常住清净的梵吗？如来慈悲方便，特在《楞伽经》中，抉择 [P391] 分明∶「佛」是「说」那一切「法空性」，称之「为如来藏」的。如说∶『我说如来藏，不同外道所说之我。大慧！有时，空，无相，无愿，如，实际，法性，法身，涅盘，离（无）自性，不生不灭，本来寂静，自性涅盘，如是等句说如来藏已。如来应供等正觉为断愚夫畏无我句故，说离妄想无所有境界如来藏门。┅┅譬如陶家，於一泥聚，以人工水木轮绳方便作种种器。如来亦复如是，於法无我离一切妄想相，以种种智慧善巧方便，或说如来藏，或说无我』 (106)。所以，如来藏就是甚深法空性，是直指众生身心的当体──本性空寂性。所以要花样新翻，叫做如来藏，似乎神我一样，无非适应『畏无我句』的外道们，免得听了人法空无我，不肯信受，还要诽毁。不能不这样说来诱化他，这是如来的苦口婆心！如来的善巧在此，听起来宛然是神我样子，可是信受以後，渐次深入，才知以前是错用心了，原来就是以前听了就怕的空无我性。法空性──「真如」是「无差别」的，如《宝性论》说∶『法身遍无差，真如无差别，皆实有佛性；是故说众生，常有如来藏』(107)。从无差别来说，在众生就叫 [P392] 众生界，在佛就叫如来界了。无差别法性，是常恒清凉不变的，佛以此为性，以此为身，所以叫佛性，法身。约真如法性的无差别说，佛是这样，众生也还是这样，所以说一切众生成就如来藏了。《楞伽经》说∶『为断愚夫畏无我句故』；『开引计我诸外道故，说如来藏』。《宝性论》说∶使众生远离五种过，所以说佛性，第五种是∶『计身有神我』(108)。这点，是如来藏教学的信行者，应深刻注意，「勿」自以为究竟了义，而其实是「滥」於「外道见」才好！


　　
庚五∶ 方便转转胜，法空性无二。智者善贯摄，一道一清净。


　　解说般若波罗蜜多，顺便略观法海的波澜，现在作一结束。


　　从大乘三系看来，不得不赞叹如来的善巧「方便」，一「转」一「转」的，越来越殊「胜」！如来藏说，可说是不可思议的方便了！但考求内容──真实，始终是现证「法空性，无二」无别。如性空唯名系，以现观法性空为主要目的，是不消说了。虚妄唯识系，虽广说法相，而说到修证，先以识有遣境无，然後以境无而识也不起，这才到达心境的都无所得。因为说依他有自相，所 [P393] 以离执所显空性，也非实在不可。但到底可破无边烦恼，可息种种妄执。如能进步到五事具足，还不又归入极无自性的现观吗？所以清辨辟实有空性为『似我真如』(109)，大可不必！真常唯心系，虽立近似神我的如来藏说，但在修学过程中，佛早开示了『无我如来之藏』。修持次第，也还是先观外境非实有性，名观察义禅。进达二无我而不生妄想（识），名攀缘如禅。等到般若现前，就是『於法无我离一切妄想』的如来禅(110)，这与虚妄唯识者的现观次第一样。所以三系是适应众生的方便不同，而归宗於法空性的现证，毫无差别。


　　说到方便，第一、性空唯名系，能於毕竟空中立一切法；不能成立的，要以「依实立假」为方便，说依他自相有。这是最能适应小乘根性，依此而引导回小向大的。但一般凡夫，外道，不信无常无我（空），不能於无常无我立一切法，佛就不能不别出方便，说一切众生身中有如来藏了。这对於怖畏空无我，摄引执我的（凡夫）外道，是非常有效的。摄化众生的根机，从五事具足，到五事不具的小乘等，再到一般凡夫外道，摄机越来越广，所以说方便以如来 [P394] 藏说为最胜，也就是最能通俗流行的理由。近见外道的『景风』说，如来藏佛性，与上帝及灵性相近，应特为贯通。这当然是外道想以此诱化佛弟子，值得大家警觉；但还是由於形式上类似的缘故。第二、於一切法空性立一切法，真是担草束过大火而不烧的大作略，原非一般所能。但事实上，离此并无第二可为一切法依的。所以为了摄化计我外道，就密说法空性为如来藏。这是好像有我为依，而其实还是无我的法空性。对於五事不具，近於小乘的根性，经上又说∶『佛说如来藏，以为阿赖耶。恶慧不能知，藏即赖耶识』(111)。原来阿赖耶，还是如来藏。依如来藏而有无始虚妄熏习，名阿赖耶识，为杂染（清净）法所依。不知其实是依法空性──如来藏；可惜有些学者，不能自觉吧了！如约有漏的阿赖耶识，这只能说是生死杂染法的中心。阿赖耶识也还是依转识，要依转识的熏习，与转识有互为因果的关系。所以，阿赖耶识只是相对的依止。


　　如卖药一样（楞伽经有医师处方，陶家作器比喻），卖的是救命金丹。性空唯名系，是老店，不讲究装璜，老实卖药，只有真识货的人，才来买药救命 [P395] 。可是，有人嫌他不美观，气味重，不愿意买。这才新设门面，讲求推销术。装上精美的瓶子，盒子，包上糖衣，胶囊。这样，药的销路大了，救的命应该也多了。这如第三时教，虚妄唯识系一样。可是，幼稚的孩子们，还是不要。这才另想方法，渗和大量的糖，做成飞机，洋娃娃──玩具形式，满街兜售。这样，买的更多，照理救的命也更多了！这如真常唯心系一样。其实，吃到肚里，一样的救命。但能救命的，并非瓶子，盒子，糖衣，胶囊，更不是糖和洋娃娃，而还是那救命金丹。这叫做方便，以方便而至究竟。方便是手段，不是目的。所以『方便为究竟』的谬译，真是害尽众生！假使盒子，瓶子精美，竟然买盒子，瓶子，而不要药。不吃药，那可错了！假使买了飞机，洋娃娃，越看越好，真的当作玩具玩，那真该死了！而且，糖和得太多，有时会药力不足，有时会药性变质，吃了也救不到命。所以老实卖药，也有他的好处。三系原是同归一致的，「智者」应「善」巧地「贯摄」，使成为「一道一清净」，一味一解脱的法门，免得多生争执。最要紧的是∶不能执著方便，忘记真实。读 [P396] 者！到底什麽是如来出世说法的大意！


　　
丁二∶ 成熟众生道，佛说以四摄∶布施及爱语，利行与同事。


　　在菩提道中，自成熟佛道的六波罗蜜多，已经说过。说到「成熟众生」的利他「道，佛说」要「以四摄」来摄化众生。四摄，是四种摄受众生的方法。在家或出家的，无论是家庭，社会，国家，或在僧团中，在信徒中，要集成群的关系，起著领导作用，得到大众的信任，肯接受教化，见於实行，就决不能离开这四摄。四摄本为共世间的，世间的领导者，都不能离四摄的原则。菩萨是以利他为先的，自然更需要四摄。从大乘的四摄利他，可知大乘的利他，是要有『同愿同行』，而菩萨处於领导的地位。

续-《第五章 大乘不共法》

摘自《印顺法师著作成佛之道》
　　四摄中，一、「布施」∶给以物质的利益，是摄受众生的要诀。无论怎样凶猛的兽类，天天喂他吃，他也会听从你。外道们以救济物资，医药等来引诱，得到信徒增加的效果，也就是合於布施的原则。所以菩萨的六度，以布施为第一。二、「爱语」∶和乐的容貌，诚恳的态度，这是谈话所应有的态度。所 [P397] 说的话，或是世间善法，或是出世间的善法，总要使对方知道是为了他的利益。那就是呵责他，也会乐意接受的。这里面，需要谈话的技巧。三、「利行」 ∶对他说的，要他做的，要能适合实情，使他得利益，於佛法中增长功德。所以凡是不合需要，不是他所希望，不是他所能作的，虽是善法善事，也常会使他离心。四、「同事」∶要与他作同样的事。长官与士兵同甘苦，就能得兵士的爱护与尽力，这就是同事摄的一例。从前丛林里，住持与大众，过一样的生活∶过堂（吃饭），上殿，坐香，出坡，一律平等，所以能统理大众，一切无碍。善财童子五十三参，善知识们都以自己所行的法门教他修学。自己所行的，与教人的不一致，这怎能得人信任服从呢？总之，菩萨是依此四摄去行，所以为众生导首，利益众生。


　　
丙三
丁一
戊一∶ 初修菩提心，习行十善业；成就心不退，入於大乘道。


　　菩萨修学的法门，以菩提心为本，三心相应，修六度，四摄。由浅而入深，所以经论安立行位次第。如前颂所说∶『渐历於诸地』，现在来作一简略的 [P398] 叙述。


　　发心修学大乘菩提道的，最「初」应发愿菩提心，「修菩提心」而使他成就。能常念上求佛道，下化众生，真的造次颠沛不离，不再退失。在行菩提心的修学中，就是受菩萨戒，修「习」奉「行十善业」。这是大乘常道，以人乘行入大乘，悲增上菩萨的风格。依经说∶初学时，名十信菩萨，也叫十善菩萨。修习十心──信心，精进心，念心，定心，慧心，施心，戒心，护心，愿心，回向心∶这是以修习大乘信心（菩提心）为主的。但起初，『经十千劫行十善行，有退有进，譬如轻毛，随风东西』(112)。如一直进修不退，那末经十千劫，就能「成就」菩提「心不退」，不再退转而「入於大乘道」的初阶──发心住。修习信心，要以十善，六度等来使他成就。修习信心成就，如颂说∶『清净增上力，坚固心升进，名菩萨初修，无数三大劫』(113)。但信心修习成就，也不太容易。为了维护初学而心性怯弱者的信心，佛说易行道方便，不妨往生净土，等忍力成就，再修成熟众生的广大难行。或劝修天色身，成持明仙人再说 [P399] 。有的受不了生死道长，众生性多，佛德难思，而忘失菩提心的，佛就为说化城，让他作有限修行，小小休息，再来回入大乘。这些，都是在初学大乘，而没有成就以前，别出的善巧方便。


　　
戊二∶ 以诸胜解行，广集二资粮；经一无数劫，证入於圣位。


　　修习信心成就，进入十住的第一住──发心住，从此一定进修大乘道。依一般的根性说，到这，菩萨道已有了一定的时限，已进入三大无数劫的开端。这里面，经说有三十位。(1)十住∶一、发心住；二、治地住；三、修行住；四、生贵住；五、方便具足住；六、正心住；七、不退住；八、童真住；九、法王子住；十、灌顶住。(2)十行∶一、欢喜行；二、饶益行；三、无恚恨行；四、无尽行；五、离痴乱行；六、善现行；七、无著行；八、尊重行；九、善法行；十、真实行。(3)十回向∶一、救护一切众生离众生相回向；二、不坏回向；三、等一切佛回向；四、至一切回向；五、无尽功德藏回向；六、随顺平等善根回向；七、随顺等观一切众生回向；八、如相回向；九、无缚无著解脱回 [P400] 向；十、法界无量回向。这三阶三十位，总称为胜解行地。因为这还没有现证法性，而是「以诸胜解」来修「行」。在这三十位中，「广」修六度，四摄，积「集」福德，智慧──「二」种「资粮」，都是广大无边，所以也叫『资粮位』。这三十位的进修，一共要「经」历「一」大「无数劫」的漫长时间，才能圆满，而进到能「证入於」无漏现行的「圣位」──欢喜地。


　　这三阶位，依《菩萨本业璎珞经》说∶十住著重於空性胜解的修习成就，安住胜义；十行著重在观即空的假名有，以大悲心利益众生；十回向著重在空假平等的观慧。在十回向终了时，随顺有部，瑜伽的学者，安立『暖、顶、忍、世第一法』的现观次第，名为四加行，所以又别开为『加行位』。修菩萨行的，是利他为先，所以这三十位（十信位也如此）菩萨，多在人间为政治领袖，施行仁政来普利人群。以功德的大小，而有国王大小的分别。十善菩萨，多为小国王，及以武力统一来施行仁政的铁轮王。十住菩萨，多做统一二洲的铜轮王。十行菩萨，多做统一三洲的银轮王。十回向菩萨，多做统一四洲，不依 [P401] 武力的金轮王。其实，修习十信而失败了的，名为败坏菩萨，也多数感报为国王，施行利人的善政。所以初学大乘菩萨道的，多在人间，不废人间的正法。等到证入圣位，这才遍处人天，随感而应化呢！


　　
戊三
己一∶ 初住极喜地，生诸如来家，断除三种结，施德最增胜。


　　菩萨因地中，已现证法性的，有十地，也叫十住地。「初住」地，名为「极喜地」，也译作欢喜地。地是能生功德意思；现证法性的，依法性能生种种无漏功德（所以也叫法界），如依地而生草木珍宝一样。初地，是菩萨入见道的位次，现证法性。菩提心与法性相应，名胜义菩提心。分证了无上菩提，所以也可称为（分证）成佛了。那时，欢喜已极，如初得定的，也欢喜踊跃一样。菩萨初证圣性，得到了从来未有的出世心，尝到了从来未有的离系乐，观察如来所有的一切功德，自己都有分，能得能成，所以得到无比的欢喜。由於通达法空性，也不再有「不活畏，恶名畏，死畏，堕恶道畏，大众威德畏』了(114) 。进入初地的，名为「生诸如来家」。如来是一切佛；菩萨以智度为母，方便 [P402] 为父，分证了佛法身。从此能荷担佛的家业，绍隆佛种不断，真是佛子，所以说生如来家。凡是证法性的，就能断烦恼。初地菩萨所断的，是见道所断的一切烦恼障，扼要的说∶「断除三种结」──身见，戒禁取，疑。中观者说∶我执法执，都是烦恼障，是大小二乘所共断的。差别是∶声闻直观无我无我所，断惑证真，不一定深观法空，所以不能断除习气──所知障。而菩萨是∶初学就胜解法空性，深细抉择，後观无我无我所而证入法空性。所以也断三结，而且能渐断习气，习气净尽就成佛了。约所修的菩萨行来说，当然是自利利他，广修六度，四摄，无边法门。但经中约特胜的意思说，初地菩萨的布「施」功「德，最」为「殊胜」，也称为布施波罗蜜多圆满，初地菩萨是没有一样不能舍的。一地一地的功德，非常广大，如《十地经》等详说。龙树菩萨曾略摄初地的功德说∶『初地名欢喜，於中喜希有；由三结灭尽，及生在佛家。因此地果报，现前修施度，於百佛世界，不动得自在。於剡浮等洲，为大转轮王；於世间恒转，宝轮及**』(115)。


　　 [P403]
己二∶ 戒德满清净，名为离垢地。


　　第二地菩萨，在十波罗蜜多中，戒波罗蜜多偏胜，持「戒」功「德」，圆「满清净」。戒就是十善行，如《十地经》说∶二地菩萨，自修十善，也教人修十善。以大乘心行来广行十善，达到身口意业的圆满清净(116)，不再如初地那样，还有微细误犯的戒垢，所以「名为离垢地」。


　　
己三∶ 发光地忍胜，慧火除诸冥。


　　在说明地地进修的功德中，有两项进修历程，调和在一起。约十地修十波罗蜜多来说，前六地是施，戒，忍，勤，定，慧。但还有是∶初二三地，修布施，戒善，禅定，这是以大乘心行，来修共五乘的世间善法。四五六地，修三十七道品，四谛，缘起，这是以大乘心行，来修共三乘的出世善法。这样，三四五的修道项目，就小有出入了。这只是为了安立十地阶位，而作的善巧说明，其实是每一地都圆修一切法门的。所以这小小出入，不关大旨。 初地──布施胜┅┅┅修布施 [P404] 二地──持戒胜┅┅┅修十善三地──忍辱胜┅┅┅修禅定四地──精进胜┅┅┅修道品五地──禅定胜┅┅┅修四谛六地──般若胜┅┅┅修缘起


　　第三是「发光地」，在十度中，「忍」波罗蜜多偏「胜」，圆满。为什麽叫发光？因为第三地菩萨，勤求佛法，得闻持陀罗尼，能受持一切佛法。又勤修定学──四禅，四无色定，四无量定。由於闻法及修定，「慧」力增胜，「火」一样的光芒焕发，能「除诸冥」暗。如受持佛法，於佛法的不明，就去除了。入了深定，那邪贪，邪嗔，邪痴等暗蔽，也不会再起，心光更明净了。


　　
己四∶ 进满修觉分，　慧见无馀。


　　第四地菩萨，约修十波罗蜜多说，精「进」波罗蜜多圆「满」了。约四五六地修共三乘法来说，是「修」习三十七「觉分」。因为精勤的修习觉分，火 [P405] 「焰」似的慧「光」，炽盛起来，依我「见」而来的著我，著法，种种爱著，都如火烧薪一样，「无馀」永灭，所以叫焰慧地。


　　
己五∶ 难胜静虑胜，善达诸谛理。


　　第五地名「难胜」地。约修十波罗蜜多说，「静虑」波罗蜜多偏「胜」圆满了。约修共三乘圣法说，能「善」巧通「达诸谛理」──四谛，二谛等。为什麽叫难胜呢？这是经过最极艰难才能够到达的。到达什麽呢？从前，初地现证法空性时，尽灭一切戏论相，所以说∶『般若波罗蜜，能灭诸邪见烦恼戏论，将至毕竟空中』(117)。等到从证真定而起时，有相又来了。或是无分别後得智，或是善分别慧，所以说∶『方便将出毕竟空』(118)；净佛世界成就众生。那时，虽说能了知诸行如幻，其实是依胜解力，而不是如实现见的。因为在所知境上，似有实性──戏论相，还是一样的现前，不过经过般若的现证空性，依性空慧的馀力，能了解是无性如幻而已。这可以举例说∶如仰观天上的『云驶月运』，知道是浮云的移动，而不是明月的推移。但根识的感官经验上，还是月 [P406] 亮在动，不过经意识的判定，知道是云动而已。五地以前的菩萨心境，也是那样，见性空时，离一切相，不见一切法。等到了达法相时，又离去空性的证知了。一直是这样的空有不并，互相出没。由於性空慧的不断修证，般若力更强，这才能在现见一切有法时，离去那戏论的实有相，真的能双照极无自性的幻有，与幻有的无自性空。这才真是真俗无碍，空有不二。这是经无限的修习而到达的，所以叫难胜。以前初地的现证空性，是凡圣关；现在又通过第二关，可说是大小关。因为现证空有不二，才不会於生死起厌离想，於涅盘起欣乐想；真的能不住生死，不住涅盘，超出了小乘圣者的心境。


　　

己六∶ 第六现前地，慧胜住灭定，佛法皆现见，缘起真实性。常寂常悲念，胜出於二乘。

　　进修到「第六现前地」，约十波罗蜜多的修习说，是般若──「慧」波罗蜜多偏「胜」，圆满。到这，菩萨「住」於「灭」尽「定」中。灭尽定是最胜的定，有漏的心识，都因定力而不起。如二乘圣者入灭尽定，就以为证於实际 [P407] ，生起入涅盘的意想。《楞伽经》说小乘的醉三昧酒，也就是入灭尽定。所以《般若经》中，佛劝菩萨们，如悲愿力不充，不要入灭尽定，免堕小乘。但到了六地菩萨，在般若慧，大悲愿的资持下，能入灭尽定，而且於定中现证法性。那时，「佛法皆现」前，了了明「见」，所以叫现前地。在这甚深的空慧中，「缘起真实性」，也就是幻有即空，空即幻有的不二平等，也能深彻照见。第五地虽能达到真俗并观，但这是极难得的。到第六地，只要『多修无相作意』，就能现证空有无碍的缘起中道。所以六地菩萨，能「常寂」，又能常「常悲念」众生。常寂是般若的现证，所以这是大悲般若不二，为大乘的不共胜法，而「胜」过了，超「出」了「二乘」的智证。


　　六地多修缘起观。缘起与空相应，所以也到了佛法皆现前──中道的证境。小乘有部说∶缘起有四种，有名为一念缘起的，以为十二缘起，不一定约三世说，就是一念心中，也可以安立的。《华严经》的「十地品」，在说第六地时，广明缘起，也就说到这一心缘起说，如说∶『三界虚妄，但是一心作。十 [P408] 二缘分，是皆依心┅┅』(119)。解说与有部的大致相同。这一法义，在适应唯心论的根机与学风，展开了大乘的唯心论，起著非常的影响，佛法真是不可思议！


　　
己七∶ 远行於灭定，念念能起入；方便度炽然，二僧祗劫满。


　　到了第七「远行」地，那更深妙了。能「於灭」尽「定」中，「念念能起」定，也念念能「入」定。一般的入定出定，就是到了超作意位，也得有方便。而现在竟然念念能出能入。这不但是要入就入，要出就出，而且是入定就是出定，出定就是入定。这如《维摩经》说∶『不起灭定而现诸威仪』(120)。由定的深妙，依定的般若，也到了『无相有功用行』的境地。上面说过，初地以来，智证空性是无相的，但出了深观，就是後得智，也还是有相现前（不要误解，以为有相就是执著）。五地能难得的达到空有不二的无相行，六地进步到只要多修无相作意，就能无相现行，但总还是间断的时间多。到了七地，就能无间断的，无相现行了。 [P409]


　　约十波罗蜜多说，第六般若波罗蜜多，重在实智。以後还有方便，愿，力，智──四波罗蜜多，都是般若的方便妙用。所以，如说六波罗蜜多，那後四波罗蜜多，就摄在般若中了。依十度说，第七地中的「方便度」最为殊胜，如火的越来越「炽然」一样。约修行的时间说，到第七地终了，就是第「二僧只劫满」。三大阿僧只劫的分别，也是有特殊意义的。从发心成就，修到临入现证空性，为第一阿僧只大劫，以後是圣者，进入第二阿僧只大劫了。七地满，到了纯清净无相行的边缘，所以是第二阿僧只大劫满，以後进入第三阿僧只大劫了。因此经上说∶七地如二国中间的瓯脱地带，以前是有相行，有相与无相的间杂行，无相而有功用行，以後纯是无相无功用了。第七地到了这一边缘，所以叫远行。


　　
己八∶ 进入不动地，无相无功用，尽断三界惑，大愿极清净。以如幻三昧，三有普现身。

续-《第五章 大乘不共法》

摘自《印顺法师著作成佛之道》
　　从第七地，「进入」第八地，名「不动地」。怎麽叫不动呢？第七地的无 [P410] 相行，还是有功用的，八地是「无相」而又「无功用」的。到了这，智慧，功德，都任运地增进，烦恼也不再起现行。不为烦恼所动，也不为功用所动，所以叫不动。如人在梦中渡河，用尽一切技俩，艰苦地用力过去，忽然醒来，就一切功用都息了。三界修所断的烦恼，过去没有断尽，但不致引生危险。因为菩萨并不急急的要断烦恼，只要能控制就得了。有时，还可利用烦恼，作自利利他的方便。但进入第八地，烦恼障已不断而自然断尽；所以在菩萨阶位中，八地得无生法忍，才「尽断三界惑」，如阿罗汉一样。八地菩萨的无相行，证无分别法性，得无生法忍，都可说与阿罗汉的证入涅盘一致。而断尽三界烦恼，也与阿罗汉一样。所以《十地经》说∶菩萨进入第八地，要入涅盘。以佛的加持力，菩萨的本愿力，当然不会像小乘那样入涅盘的。从此进入真正不共二乘的菩萨道。五地菩萨极艰难而能进入的大乘深境（无相行），到这才完全到达。约十度说，八地的「大愿」，最「极清净」，所以能於无相无功用行中，起「如幻三昧」，於「三有」中，「普现」一切「身」，普说一切法。如普门 [P411] 大士观世音菩萨那样，应以何身得度者，即现何身而为说法；这都是八地以上的深行菩萨境界。无相行中，不但能知有如幻，而且是显现如幻（无戏论相），与空性平等不二；八地菩萨纯无相行，所以说八地菩萨起如幻三昧了。


　　
己九∶ 善慧无碍解，圆净一切力。


　　无相无功用行，到了第九「善慧」地，更为增胜。自证的，不用说是无功用的，就是为他说法，也能不待功用。九地菩萨，能得法，义，辞，辩──四「无碍解」智，在一切说法人中，为第一大法师，守护佛的法藏。菩萨能一音说一切法，为无量差别根性，一时说一切应机的法门，自然而然地不加功用。在十波罗蜜多中，九地能「圆」满清「净一切力」波罗蜜多。


　　
己十∶ 第十法云地，诸佛光灌顶，智增澍法雨，长善如大云。


　　「第十」名「法云地」。如王子册封了太子，要正式登位，在印度要举行灌顶礼。取四大海的水，浇灌在王子的顶上，登位礼就告完成，这与近代的加冕礼一样。菩萨到了十地，是法王子，『位居补处』，也就要圆满成佛了。这 [P412] 就有十方一切「诸佛」，放大光明，集合而流入菩萨的顶内。这是佛「光灌顶」，象徵了一切诸佛的菩提智光，入於菩萨心中；菩萨的菩提智光，与诸佛无二无别；也就是菩萨的菩提心宝，圆满清净得与诸佛一样，这是成佛的象徵。为什麽叫法云呢？因为在十度的修学中，十地是「智」波罗蜜多「增」胜。除佛以外，九地菩萨的一切智慧善根，都不能及。所以不但能自在说法，而且能遍法界而现神通，现身说法。降「澍」大「法雨」，如大雨滂沛，无处不满；大地的一切卉草树木，不问大小，都得到滋润而茁长一样。法雨从法云而来，十地菩萨是∶『从愿力生大慈悲，福德智慧以为密云；现种种身为杂色云；通明无畏以为电光；震大雷音，说法降魔。一念一时，能於上所说微尘世界，皆悉周普，以善法雨甘露法雨』(121)。所以，十地菩萨的现通说法，能「长」养一切众生「善」根，「如大云」的时雨滂沛一样。


　　
丁二∶ 菩萨所修道，三只历十地。顿入与渐入，随机有差别。


　　「菩萨所修」的「道」，是发菩提心，受菩萨戒，六度，四摄。菩萨修行 [P413] 的时间，是「三」大阿僧「只」劫。经历的行位，约证入法界性来说，是经「历十地」。这些，都已经在上面说到了。但还有一问题，需要解说。


　　菩萨修行三大阿僧只劫，本是声闻佛教以来的定论，但大乘经却不一定。所以《起信论》抉择说∶经说不定，是方便说；从信心成就到成佛，其实是一定经历三大阿僧只劫的(122)。但龙树论的见地不同∶成佛或快或慢；慢的，要无量无数阿僧只劫呢！这到底修行成佛，有没有顿速与渐缓的分别？三大阿僧只劫，本有二种解说。一、时间劫∶如多少时间是一小劫，八十小劫为一大劫。这样的大劫，依十十为百，十百为千的进数，数到阿僧只大劫（意思是无数，但这实在是有数量的），再数到三阿僧只大劫，经这麽久的时间修行，才能圆满成佛。二、德行劫∶以功德来计算。这如以工作的产量，作为一工作日一样，要有三大阿僧祗劫──德行劫的功德，就能成就。约德行说，成佛的时间迟速就不同。如以一人的手工产量为一工作日，那以一人管理多少机器，一日的产量，就等於手工者三十或一百工作日了，这可能是相差很远的。所以，依功 [P414] 德来计算，三大阿僧只劫，一切菩萨修行成佛，都是一样的，而约时间说，就大不相同了。依龙树论意，一般（如释迦佛）是经三大阿僧祗劫的，有的时间更长，但特殊的利根，是不要这样久的。也许这样的根性太少了，所以马鸣，无著菩萨们，都没有说到。总之「顿入与渐入，随」菩萨的根「机」不同，经说是「有差别」的。现在，依龙树菩萨《往生品》说（龙树又配合了《入定不定印经》的次第），略为开示。
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    一、福薄根钝心不坚──发心修行无量阿僧只劫或至或不至
    二、少福德利根────发心渐行六度或三大阿僧只劫成佛

                      ┌甲─┬发心入菩萨位┅┅┅┅┅┅┅┅┅（顶位）
    三、大福德利根心坚┤    └发心小住入菩萨位┅┅┅┅┅┅┅（顶位）
                      │乙──发心成佛转**┅┅┅┅┅┅┅┅（初地）
                      └丙──发心般若相应成熟众生庄严佛土┅（地上）

　　 一、如乘羊而行的。发心前进，走了很久时间，有的还是不能到。如说∶ [P415] 『菩萨发大心，鱼子庵树华；三事因时多，成果时甚少』(123)，这也许是最一般的根性了。二、如乘马（经说如乘象）而行的。或修三大阿僧只劫，或者百大阿僧只劫，才能得阿耨多罗三藐三菩提。三、如乘神通行的，其中又有三类。甲（经说如乘日月神通而行）∶龙树又分为二类∶有的，初发心就上菩萨位；有的，多少修行，就上菩萨位。菩萨位，虽有多种解说，然依《般若经》说，是顶位，再不堕恶道，下贱家，二乘地了（如约《华严经》的行位说，是发心住）。乙（经说如声闻神通行）∶初发心就成大菩提，八相成道（初地分证，能於百佛世界，现身八相成道）。丙（经说如来神通行）∶初发心就般若相应，成熟众生，庄严佛土。这是方便道菩萨，初地以上到八地。这可见，初发心就圆满成佛，这是怎麽也不会的。但发心就入初地，证阿耨多罗三藐三菩提，是有的；还有更高的，初发心就自利圆满，以方便道度众生了。第二类或修三大阿僧只劫，圆满菩提，是渐机，释迦佛就是这样的根机。後三类是顿入的利根，但是希有难得的！ [P416]


　　为什麽根机有渐有顿，成佛有迟有速？问题在发心以前的准备不同。一是 ∶『先世福德因缘薄，而复钝根，心不坚固』(124)。难怪发心以来，久久都不能达到目的。如从来不曾修学，就发心去应考一样。二是∶『前世少有福德利根』(125)。这如学历差些，但在长期的服务中，经验丰富，只要不断学习，每年应考，就有录取的机会。三是∶『世世以来，常好真实，恶於欺诳。是菩萨亦利根坚心，久集无量福德智慧』(126)。这才初发菩提心，就能直登高位。这如学历高，研究深，一考就中。所以学佛的，最好不谈顿哪渐哪，这都是空话！最好是问问自己的准备如何！现代的中国佛教界，思想怪僻得很，不曾考虑自己∶ 福德因缘怎样？根机怎样？福慧资粮怎样？发心学佛，非顿入不可，非立即成佛不可。不问自己，不问自己的发心，却以为这是大法，这个法门成佛容易。这如不问自己的学历及经历，只想竞选总统，一下子就位居元首一样。还有些人更可笑了！承认自己的根机钝，业障重，智慧浅，却以为非修容易成佛的法门不可。这些思想，都与正法不相应！真正想发心而学佛的，应从集资粮，成 [P417] 利根，心志坚固──去努力修学，不问顿渐，更不问什麽时候成佛，但知耕耘，才是菩萨的正常道。


　　
丁三∶ 三僧只劫满，登於妙觉地。


　　修行到「三」大阿「僧只劫」的功德圆「满」，就从菩萨地而进「登」「妙觉地」──佛地。佛的大菩提，称为『无上正等正觉』。正也译为妙，所以佛果是等觉又妙觉。从初地以来，到第八地，菩萨断尽了三界的烦恼障。而习气──所知障，从初地以上，一分分的除去。约心境说，习气是由於戏论相的显现，於法不能得无碍知见，有愚昧的意义。也因为无始来的烦恼惯习，烦恼障虽断了，而还有烦恼的气息。这些习气，声闻称之为『不染污无知』，大乘是染污的无明『住地』。这些习气，由於无相智的进修，达到不现，愈来愈薄，法空性也愈来愈明净。等到尽净销融，智慧也能更悠久，更广大，更深细的了达一切。到终了时，净治了『於一切所知境界极微细著愚痴』，及『极微细碍愚痴及彼粗重』(127)，这才究竟圆满成佛∶『永无障一切相不显现，最清净真 [P418] 实显现』(128)；也就是『最清净法界』显现。《般若经》说，『一念相应妙慧』，断一切烦恼习气而成佛(129)。发心修学到此，才真正是功德圆满了。


　　

乙三
丙一∶ 佛身最寂灭，平等无分别。如彼摩尼珠，妙用利群生。

　　叙赞佛地功德，略依三身。一、「佛」自性「身」，也叫法身，是与一切佛法相应的，一切佛法所依止的。法身约圆满觉证说，是出离了烦恼藏所显的最清净法空性，圆明自在，究竟无上。从菩萨地修行以来，到达了『永离诸障，一切相不现行』，所以「最」为「寂灭」。约佛与佛说，「平等」平等。从佛而观一切──依正，生佛，人法，智如，一切一切，都是平等的。法空性「无分别」，菩提也无分别，所以说∶『如如如如智，名为法身』。法身的如智不可分别，如宝珠与宝珠的光明，不能分别为二一样。经论中用种种的词句，形容赞叹佛身，都不过彷佛而已。约利他功德说，「如」「摩尼」宝「珠」一样，有微「妙」的神「用」，能「利」益一切「众生」。摩尼珠，就是如意珠。能适应众生的需求，出种种的宝物，满足众生的心。宝珠并没有思惟，也不 [P419] 起加行，功用，只是自然如此。佛果的利益众生，也是这样。


　　
丙二
丁一∶ 法性所流身，念念现一切。佛事菩萨事，二乘众生事；三世尽十方，依正悉无碍。於一现一切，一切入於一。


　　二、佛的「法性所流身」，或称法性所生身，就是平常所说的报身。在很多大乘经里，法身与法性所流身，并没有严格的分别（二身说）。只是约大菩萨所见的，显现无边功德的庄严相，所以又从法身中别出这报身，这是因契证法性而有的功德身。流是流类，等流，无边的功德庄严，都是法性的等流，如光与热为太阳的等流一样。


　　功德圆满的法性所流身，现在略为解说。法性所流身，是「念念」显「现一切」的。一切是什麽呢？如「佛事」∶如佛身的功德相好，佛土的清净庄严，佛的法会圆满，佛的音声遍布，佛的寿命无量，佛的智慧，神通，利益众生，八相成道等。「菩萨事」∶如初发心，受菩萨戒，行六度四摄，遍游十方世界，亲近供养十方诸佛，闻持十方佛说法，度一切众生，种种难行苦行，种种 [P420] 本生等。「二乘事」∶如声闻与缘觉的初心，修行，住阿兰若，行头陀行，游化人间，入涅盘等。「众生事」∶六道众生，有种种住处，种种名字，种种形态，各式各样的生活，各式各样的苦难等。这四类，就是十法界凡圣的事。还有，「三世」事，约时间说∶前生，今生，後生；一念，无量劫等。「尽十方」事，约空间说∶十方的无量无数，不可说不可说世界，或大或小，或正或侧，或苦或乐；山河大地，草木丛林等。这一切，不外乎「依」报──器世界；「正」报──众生与佛。这一切，有各式各样的事，从一念到无量无数不可说不可说劫，从一微尘到十方无量无边不可说不可说世界。无限时空中的无限依事正事，在念念中显现，都是「无碍」的。因为，法性所流身，遍一切处，无处不在；也就无一法而不在法性所流身中。法性所流身是无差别的，尽虚空，遍法界，等真如的，所以不离法性所流身的一切，也展转无碍而无二无别。随举「一」点，都是显「现一切」，那「一切」也就是「入」於「一」。古代天台与贤首宗师，都曾拟出了重重无尽的境界。这如《华严经》广说。 [P421]


　　
丁二∶ 十力四无畏，十八不共法，大悲三不护，妙智佛功德。


　　清净圆满的法身，与一切功德相应。但约证法性而成就佛功德来说，为法性所流身所摄。佛的果德，难以思量，或说一百四十不共功德等。现在举几项共知的来说。一、佛有「十力」德，以降伏魔外的胜能而安立。十力是∶处非处智力，业异熟智力，静虑解脱等持等至智力，根胜劣智力，种种胜解智力，种种界智力，遍趣行智力，宿住随念智力，死生智力，漏尽智力。二、又有「四无」所「畏」德，表示自利他利的绝对自信。四无所畏是∶说一切智无所畏，说漏尽无所畏，说尽苦道无所畏，说障道无所畏。三、又有「十八」佛「不共法」德，约不共凡夫、小乘而立。十八佛不共法是∶身无失，语无失，念无失，无异想，无不定心，无不知已舍。欲无减，精进无减，念无减，慧无减，解脱无减，解脱知见无减。智知过去无著无碍，智知未来无著无碍，智知现在无著无碍。身业随智慧行，语业随智慧行，意业随智慧行。四、又「大悲」德。五、「三不护」德。三不护是，如来的三业，清净现行，决无过失，不用怕 [P422] 人知而藏护自己。六、「妙智」德，就是如来的无师智，自然智，一切智，一切种智等。这些「佛功德」，都是最清净，最圆满的。


　　
丁三∶ 佛住於净土，十八事圆满。与诸菩萨众，受用於法乐。


　　法性所流身「佛」，是一定「住於净土」的。但这是遍法界土，以「十八事圆满」来表显的；不可说东方，西方，多大多小的。这圆满净土，如《佛地经》，《解深密经》序说∶『薄伽梵住最胜光曜七宝庄严，放大光明，普照一切无边世界；无量方所，妙饰间列；周圆无际，其量难测；超过三界所行之处；胜出世间善根所起；最极自在净识为相；如来所都；诸大菩萨众所云集；无量天龙人非人等常所翼从；广大法味喜乐所持；作诸众生一切义利；灭诸烦恼灾横缠垢；远离众魔；过诸庄严，如来庄严之所依处；大念慧行以为游路；大止妙观以为所乘；大空无相无愿解脱为所入门；无量功德众所庄严，大宝华王众中建立大宫殿中』(130)。这一段净土的叙述中，有十八圆满∶一、显色圆满；二、形色圆满；三、分量圆满；四、方所圆满；五、因圆满；六、果圆满；七 [P423] 、主圆满；八、辅翼圆满；九、眷属圆满；十、任持圆满；十一、事业圆满；十二、摄益圆满；十三、无畏圆满；十四、住处圆满；十五、路圆满；十六、乘圆满；十七、门圆满；十八、依持圆满。

续-《第五章 大乘不共法》

摘自《印顺法师著作成佛之道》
　　十八圆满净土的佛，是法性所流身。又可分为二∶约佛说，又名自受用身；约大菩萨所见来说，又名他受用身。为什麽叫受用呢？如前任持圆满说∶『广大法味喜乐所持』。佛住在净土中，自受用法乐，而为大菩萨说法，菩萨们也就受用法乐。在这圆满的净土中，法喜充满，所以说∶佛「与诸菩萨众」，都在净土里，「受用」大乘微妙的「法乐」。


　　
丁四∶ 诸法真实义，及证真实慧，无变异差别，是故无别乘。


　　住於圆满净土的法性所流身，为大菩萨说法，是五乘，三乘，还是一乘呢？当然是一乘法。佛是觉者，以大菩提为体性；一切自利利他，都以觉为本。佛出世说法的大事因缘，就是要人开示悟入佛之知见──大菩提。所以，佛法是以觉证为宗本的。说到觉证，分别来说，所证的「诸法真实义」，是离妄想 [P424] 的法空性。众生以为真实的，都是自性见，戏论相；法无性空，才是一切法的真相。所以经上说∶『诸法无所有性，是诸法自性』(131)。在这真实义中，没有差别可说。就是我空性与法空性，也是如草火与炭火一样，虽所烧不同，而火性并没有差别。能「证真实」义的智「慧」呢，一得永得，得到了就不会失去。无为般若，依无漏习气而显发，不是刹那生灭法。所以，这所证真如与能证的正智，都是「无变异」的。真如虽在缠而还是这样，离垢清净也还是这样，没有变异；正智是法性相应的无为功德，也没有变异。这都是无「差别」的∶ 如与智，也只是依世俗而安立，而在现觉中，没有如与智的对立。佛法的真实是这样，没有变异，没有分别，这那里还有五乘、三乘呢？「故」佛为大菩萨开示大法，「无」有「别乘」，唯是一道一清净的一佛乘。虽然菩萨要知权知实，所以於一乘说无量乘，但在菩萨法中，一切都归於一。


　　
丙三
丁一∶ 佛得不动身，悲愿化三有，示净或示秽，咸令入涅盘。


　　三、化身∶化身是为地前菩萨、二乘、凡夫而现起的佛身。依法身而起法 [P425] 性所流身，如依太阳而有光与热；光与热遍一切处，但不能离於太阳。化身却不同了，如水中的月影一样，只是经水的反映而现起月的影子。法身「佛」是常住的，没有来去，也没有出没，所以说「得不动身」。但由「悲愿」所熏发，为了「化」度「三有」众生，能无功用地现起化身，有来有去，有生有没，如长者入火宅那样。化身的化导众生，示现的佛身，有高大身──千丈，百丈，或者丈六身。示现的寿命，或千劫，百劫，或八十岁。「示」现的国土，或是「净」土，「或示」现「秽」土。虽然，圆满报土，遍一切处，只要众生的智慧增进，什麽地方，当下就是圆满的净土。如娑婆世界是秽土，但在螺髻梵王看来，是宝庄严净土。如极乐世界，也是化土，但依净土论说，如圆修五门成就──智慧，慈悲，方便回向功德成就，也就能入圆满报土。但约适应部分众生的善根成熟而现起来说，凡国土而可说东方，西方，南方，北方的；佛寿与佛身的长短，可说有限量的，都是化身化土。化身佛为什麽示现这些差别呢？因众生根性不同，有的应以苦切语∶三恶道是这样的苦，众生界是这样的苦 [P426] ，能因此发心修行，这是折伏门。有的应以爱语∶这麽清净，那麽自在，就肯发心修行，这是摄受门。化身佛就是以这折摄二门来成就众生的。随机适应，如药能治病，就是妙药，所以不应该生优劣想。如释迦佛出秽土，弥勒佛出净土，佛法并没有什麽差别。又如秽土修行不容易，佛劝人往生净土，容易成就。但《维摩诘经》，《无量寿佛经》却说∶秽土修行一日，胜於在净土修行一劫，秽土比净土修行更容易(132)。又如经中，释迦佛赞叹净土，使大众羡慕，而净土菩萨来参加释迦佛的法会，净土佛总是告诫大众，不要生轻慢心。所以，这是佛的悲愿，应化三界众生的二大方便，目的都是「令入涅盘」，出离生死，同归佛道。


　　
丁二∶ 为除众疲乏，化作可爱城；终示真实相，故唯一佛乘。


　　化身佛的说法，是不尽一致的。有的佛土，杂说五乘，三乘法，有出家与在家。有的但说一乘法，没有出家众；有的佛也不现出家相的（传说天王佛如此）。有的说三乘而终归於一乘法的；有的说三乘法，因为听众的根机不成熟 [P427] ，没有说一乘而佛就入了涅盘（传说多宝佛如此）。以释迦佛应化娑婆世界而说法来说，起初说三乘法，末後才会归一乘。佛在《法华经》中，开示这『为实施权，开权显实』的教化历程说∶有些发了菩提心的，但在生死道长，众生性多的情形下，忘失了，退失了。像这类根性，越是给他说佛道的高深伟大，越是不敢修学。所以佛设方便，说有声闻与缘觉乘，容易修行，容易了生死，又快又好，能得究竟的解脱，大家这才发心修学了。这如商队远行，经不起长途跋涉的疲劳，有的不愿前进。商主「为」了解「除」大「众」的「疲乏」，免得大众退回，所以方便「化作可爱」的「城」市。向大众宣告∶经商的目的地到了，就在前面。大家这才鼓起勇气前进，在都市中，衣食起居，一切都得了满足。等到大众休息一番，疲劳恢复了，商主这才对大众说∶这是化城，真正的目的地──宝城，还在前面。大众精神饱满，再向目的地前进。这如佛等弟子依法修行，证了阿罗汉果，「终」於又说明二乘是方便的，开「示」为令众生悟入佛之知见的「真实相」。「故」佛虽说三乘，其实「唯一佛乘」；惟 [P428] 有佛是大涅盘，二乘的涅盘，也不是真实的。佛说一乘，经论中虽约种种的意义说，然总不外乎∶如实道无二无别，所以终归於一极。


　　
甲二∶ 一切诸善法，同归於佛道；所有众生类，究竟得成佛。


　　从一佛乘的立场来说，「一切诸善法」，都是「同归於佛道」的。不但是出世的三乘善法，归於佛道，就是人乘，天乘善法，世间的一切──一念善心，一毫善行，都是会归於佛道的。所以，佛法是善法的别名。到底什麽是善法？向於法的，顺於法的，与法相应的，就是善，就是佛法。所以凡随顺或契合缘起法性空的，无论是心念，对人应事，没有不是善的。因此，善的也叫法，不善的叫做非法。有些论师，於法起自性见，这才说∶这是有漏善法，这是无漏善法，这是二乘善法，这是佛善法。随众生的情执来分别，善法就被分割为不同的性类。虽然现实众生界，确是这样的，但约契理来说，就不是这样。善法就是善法；善法所以有有漏的，无漏的，那是与漏相应或不相应而已。如加以分析，有漏善是善与烦恼的杂糅，如离烦恼，就是无漏善了。所以古代有『 [P429] 善不受报』的名论；众生的流转生死，是由於烦恼及业。生人及天，并不由於善法，而是与善法相杂的烦恼。一切众生，『初一念识异木石，生得善，生得恶』(133)，生来都是有善的，所以都有向上，向乐，向光明的趣向。不过没有以佛道为宗时，就演成种种歧途，种种外道，生人，生天。如一旦发见究竟目标，归心於佛乘时，这一切都是成佛的方便。所以，向佛一举手，一低头；『一称南无佛，皆已成佛道』(134)。这如民族而缺乏贤明领袖，没有正确国策，虽人民还是那样的人民，也还是想求进步，而结果往往走入歧途，国计民生，都很不理想。如有贤明领袖，提示完善政策，大家向这而集中力量，齐一步伐，就会进入理想的时代一样。所以，「一切众生类」，不是没有善法，而只是还没有贯彻。但有了善法，向上向光明，终究会向佛道而迈进的，也就「究竟」要「得成佛」的。一切众生，同成佛道，是了义的，究竟的。所以修学佛法的，应不废一切善法，摄一切善法，同归於佛道，才是佛法的真实意趣！ 末了，谨祝读者必当成佛！


　　 [P430]
注【5-001】《摩诃般若波罗蜜经》卷五（「大正」卷八．二五０页上──二五六页中）。
注【5-002】《杂阿含经》卷一一（「大正」卷二．七二页下）。
注【5-003】《妙法莲华经》卷二（「大正」卷九．一０页下）。
注【5-004】《妙法莲华经》卷二（「大正」卷九．一六页中）。
注【5-005】待考。
注【5-006】《菩提道次第广论》卷八引论（四七页下）。
注【5-007】《大智度论》卷四０（「大正」卷二五．三五０页上）。
注【5-008】《大智度论》卷五八（「大正」卷二五．四七二页下）。
注【5-009】《大智度论》卷三九（「大正」卷二五．三四五页上──中）。
注【5-010】《大智度论》卷三八（「大正」卷二五．三四二页中）。
注【5-011】同上。
注【5-012】《妙法莲华经》卷四（「大正」卷九．二八页上）。
注【5-013】《大毗卢遮那成佛神变加持经》卷七（「大正」卷一八．五四页下）。
注【5-014】《妙法莲华经》卷一（「大正」卷九．八页下）《大乘起信论》（「大正」卷三二．五八三页上）。
注【5-015】《维摩诘所说经》（「大正」卷一四．五五０页中）。
注【5-016】《大智度论》卷三二（「大正」卷二五．二九八页中）。 [P431]
注【5-017】《妙法莲华经》卷一（「大正」卷九．九页中）。
注【5-018】《大般若波罗蜜多经》卷三四八（「大正」卷六．七八七页中）。
注【5-019】《妙法莲华经》卷四（「大正」卷九．二九页上）。
注【5-020】《大智度论》卷三六（「大正」卷二五．三二三页下）。
注【5-021】同上。
注【5-022】《坛经》（「大正」卷四八．三三九页中）。
注【5-023】《大般若波罗蜜多经》卷四一二（「大正」卷七．六七页中）。
注【5-024】《入中论》卷一引论（三页下）。
注【5-025】《大毗卢遮那成佛神变加持经》卷一（「大正」卷一八．一页中──下）。
注【5-026】《胜　师子吼一乘大方便经》（「大正」卷一二．二一七页中）。
注【5-027】《妙法莲华经》卷三（「大正」卷九．一九页中）。
注【5-028】《菩提道次第广论》卷九引经论（六七页上）。
注【5-029】《仁王般若波罗蜜经》卷上（「大正」卷八．八二七页中）。
注【5-030】《大般若波罗蜜多经》卷四一六（「大正」卷七．八八页下）。
注【5-031】《大智度论》卷二九（「大正」卷二五．二七三页上）。
注【5-032】《出曜经》卷一六（「大正」卷四．六九七页上）。
注【5-033】《入中论》卷一（二六页上）。 [P432]
注【5-034】《摄大乘论释》卷六（「大正」卷三一．四一四页中）。
注【5-035】《十住毗婆沙论》卷五（「大正」卷二六．四０页下──四一页上）。
注【5-036】《十住毗婆沙论》卷五（「大正」卷二六．四一页中）。
注【5-037】《十住毗婆沙论》卷五（「大正」卷二六．四二页下）。
注【5-038】《十住毗婆沙论》卷五（「大正」卷二六．四三页下）。
注【5-039】《十住毗婆沙论》卷五（「大正」卷二六．四五页下）。
注【5-040】《大乘起信论》（「大正」卷三二．五八三页上）。
注【5-041】《十住毗婆沙论》卷六（「大正」卷二六．四九页中──下）。
注【5-042】《十住毗婆沙论》卷五（「大正」卷二六．四五页上）。
注【5-043】《菩提道次第广论》卷一二（三七页下）。
注【5-044】《菩提道次第广论》卷一四引经（四九页上）。
注【5-045】《解深密经》卷三（「大正」卷一六．六九八页上）。
注【5-046】《解深密经》卷三（「大正」卷一六．六九八页中、上）。
注【5-047】《佛垂般涅盘略说教诫经》（「大正」卷一二．一一一一页上）。
注【5-048】《摩诃般若波罗蜜经》卷三（「大正」卷八．二三四页上）。
注【5-049】《摩诃般若波罗蜜经》卷一四（「大正」卷八．三二三页中）。
注【5-050】《维摩诘所说经》卷中（「大正」卷一四．五四九页下）。 [P433]
注【5-051】《大智度论》卷七九（「大正」卷二五．六一八页下）。
注【5-052】《大智度论》卷四三（「大正」卷二五．三七一页上）。
注【5-053】《大智度论》卷七０（「大正」卷二五．五五二页上）。
注【5-054】《大智度论》卷一八（「大正」卷二五．一九六页上）。
注【5-055】《辨中边论》卷下（「大正」卷三一．四七四页中）。
注【5-056】《付法藏因缘传》卷二（「大正」卷五０．三０二页下）。
注【5-057】《大智度论》卷四一（「大正」卷二五．三五八页下）。
注【5-058】《杂阿含经》卷一三（「大正」卷二．九二页下）。
注【5-059】《中论》卷四（「大正」卷三０．三三页中）。
注【5-060】《解深密经》卷二（「大正」卷一六．六九三页下）。
注【5-061】《菩提道次第广论》卷一九引经（四九页下）。
注【5-062】《妙法莲华经》卷一（「大正」卷九．八页中）。
注【5-063】《大智度论》卷三一（「大正」卷二五．二八七页中）。
注【5-064】《大智度论》卷二六（「大正」卷二五．二五四页上）。
注【5-065】同上。
注【5-066】《大智度论》卷三一（「大正」卷二五．二九二页中）。
注【5-067】《大智度论》卷三一（「大正」卷二五．二八七页中──下）。 [P434]
注【5-068】《大智度论》卷三一（「大正」卷二五．二八八页中）。
注【5-069】《大智度论》卷三一（「大正」卷二五．二九二页中）。
注【5-070】《金刚般若波罗蜜经》（「大正」卷八．七四九页中）。
注【5-071】《宝行王正论》（「大正」卷三二．四九四页上）。
注【5-072】《解深密经》卷一（「大正」卷一六．六九二页中）。
注【5-073】《大智度论》卷三一（「大正」卷二五．二八九页上）。
注【5-074】《大智度论》卷四０（「大正」卷二五．四九六页下）。
注【5-075】《大智度论》卷一（「大正」卷二五．六一页中）。
注【5-076】《大方广佛华严经》卷二六（「大正」卷九．五六四页下）。
注【5-077】《大智度论》卷七一（「大正」卷二五．五五五页上）。
注【5-078】《摩诃般若波罗蜜经》卷三（「大正」卷八．二三三页中）。
注【5-079】《大智度论》卷七一（「大正」卷二五．五五六页中）。
注【5-080】《大乘掌珍论》卷下（「大正」卷三０．二七四页下）。
注【5-081】《般若波罗蜜多心经》（「大正」卷八．八四八页下）。
注【5-082】《金刚般若波罗蜜经》（「大正」卷八．七四九页中）。
注【5-083】《辨了不了义善说藏论》卷三引经（一页上──下）。
注【5-084】《辨了不了义善说藏论》卷三引经（二页下）。 [P435]
注【5-085】《维摩诘所说经》卷中（「大正」卷一四．五四七页下）。
注【5-086】《摩诃般若波罗蜜经》卷七（「大正」卷八．二七一页下）。
注【5-087】《摩诃般若波罗蜜经》卷八（「大正」卷八．二七六页上──中）。
注【5-088】《中论》卷四（「大正」卷三０．三三页上）。
注【5-089】《菩提道次第广论》卷一七引论（三二页上）。
注【5-090】《解深密经》卷二（「大正」卷一六．六九五页中）。
注【5-091】《解深密经》卷二（「大正」卷一六．六九六页上）。
注【5-092】《大智度论》卷六三（「大正」卷二五．五０三页下）。
注【5-093】《解深密经》卷二（「大正」卷一六．六九四页上）。
注【5-094】《瑜伽师地论》卷三六（「大正」卷三０．四八八页中）。
注【5-095】《解深密经》卷二（「大正」卷一六．六九三页上）。

续-《第五章 大乘不共法》

摘自《印顺法师著作成佛之道》
注【5-096】《解深密经》卷二（「大正」卷一六．六九四页上）。
注【5-097】《瑜伽师地论》卷三六（「大正」卷三０．四八八页下）。
注【5-098】《辨中边论》卷上（「大正」卷三一．四六四页下──四六五页上）。
注【5-099】《成唯识论》卷一（「大正」卷三一．二页中）。
注【5-100】《楞伽阿跋多罗宝经》卷四（「大正」卷一六．五一０页中）。
注【5-101】同上。 [P436]
注【5-102】《楞伽阿跋多罗宝经》卷二（「大正」卷一六．四八九页上）。
注【5-103】《不增不减经》（「大正」卷一六．四六七页中）。
注【5-104】《胜　师子吼一乘大方便经》（「大正」卷一二．二二二页中）。
注【5-105】《摄大乘论本》卷上引经（「大正」卷三一．一三三页中）。
注【5-106】《楞伽阿跋多罗宝经》卷二（「大正」卷一六．四八九页中）。
注【5-107】《究竟一乘宝性论》卷三（「大正」卷三一．八二八页上）。
注【5-108】《究竟一乘宝性论》卷四（「大正」卷三一．八四０页下）。
注【5-109】《大乘掌珍论》卷下（「大正」卷三０．二七五页上）。
注【5-110】《楞伽阿跋多罗宝经》卷二（「大正」卷一六．四九二页上）。
注【5-111】《大乘密严经》卷上（「大正」卷一六．七四七页上）。
注【5-112】《仁王护国般若波罗蜜经》卷下（「大正」卷八．八四一页中）。
注【5-113】《摄大乘论本》卷下（「大正」卷三一．一四六页中）。
注【5-114】《大方广佛华严经》卷二三（「大正」卷九．五四五页上）。
注【5-115】《宝行王正论》（「大正」卷三二．五０三页下）。
注【5-116】《大方广佛华严经》卷二四（「大正」卷九．五四九页上）。
注【5-117】《大智度论》卷七一（「大正」卷二五．五五六页中）。
注【5-118】同上。 [P437]
注【5-119】《大方广佛华严经》卷二五（「大正」卷九．五五八页下）。
注【5-120】《维摩诘所说经》卷上（「大正」卷一四．五三九页下）。
注【5-121】《大方广佛华严经》卷二七（「大正」卷九．五七三页中）。
注【5-122】《大乘起信论》（「大正」卷三二．五八一页中）。
注【5-123】《大智度论》卷四（「大正」卷二五．八八页上）。
注【5-124】《大智度论》卷三五（「大正」卷二五．三四二页下）。
注【5-125】同上。
注【5-126】同上。
注【5-127】《解深密经》卷四（「大正」卷一六．七０四页中──下）。
注【5-128】《摄大乘论本》卷下（「大正」卷三一．一四八页下）。
注【5-129】《大般若波罗蜜多经》卷三七二（「大正」卷六．九一九页中）。
注【5-130】《佛说佛地经》（「大正」卷一六．七二０页中──下）《解深密经》卷一（「大正」卷一六．六八八页中）。
注【5-131】《摩诃般若波罗蜜经》卷一０（「大正」卷八．二九二页中）。
注【5-132】《大阿弥陀经》卷下（「大正」卷一二．三三八页中）《维摩诘所说经》卷下（「大正」卷一四．五五二页中）。
注【5-133】《仁王护国般若波罗蜜经》（「大正」卷八．八二八页下）。 [P438]
注【5-134】《妙法莲华经》卷一（「大正」卷九．九页上）。