[佛教思想研究]论佛教因果法则的逻辑解析(杨政河)
摘自《无量香光网文章集锦》●[佛教思想研究]论佛教因果法则的逻辑解析(杨政河)
论佛教因果法则的逻辑解析
杨政河
一、前言
“因果律”(Causality或Causal principle)并不是佛家所单独具有，在西方哲学或科学(包括自然科学与社会科学及人文科学)里面，就常常会提到或讨论“因果律”的各项理则。因为凡是一个“现象”的产生，必有形成此一“现象”的原因在先，然后才会产生此一“现象”的结果。“因”与“果”二者的关系，极为密切，由于有前“因”才会生出后“果”，后“果”必可追溯前“因”，循环不已，相因而生，相辅而成，互为因果，递嬗变迁，先后连续，关系承接，纵横交错，如此便形成宇宙的理网，使得世间的万事万物都无法超脱它的思想领域。倘若我们对于这些自然法则都能具有很深切的了解，那么在日常生活里面，不论是遇到任何遭遇，都能任运自在，随缘处之泰然，也就不会有大惊小怪之感，所谓“事有必至，理有固然”是也。
在佛学的领域中，“因果律”可以说是佛法的中心课题之一。只不过佛法里面的“因果律”特别著重于伦理道德的关系上。(1)佛家鼓励人要种善“因”，可以得善“果”。使人有不怕死的念头，如果你今生遭受到苦难，或许是你前生曾经种下恶“因”所致。换句话说，为了求得来生能获得善“果”，那么你今生非种善“因”不可。利用这种观念的互相推演，对于促进善良风气的养成以及社会的安定，至关重要。最主要的是因为佛法强调人类思想行为所产生的业力(Karma)，张澄基教授在“佛学今诠”业力论中说：
业力者，即控制一切自然界和道德界现象之因果律也。(2)
所谓有此因必有此果，它已经成为佛学思想的基础，而且可以贯通“过去”、“现在”、“未来”，形成所谓“三世因果论”，勉励人改过迁善，努力造善“因”，以期获得善“果”而脱离轮回的生死苦海。(3)达到涅槃解脱的境界。
在大般涅槃经陈如品说：
众生从业而有果报，如是果报则有三种：一者现报；二者生报；三者后报。(4)
而它的另一段又说：
我佛法中或有从因知果，或有从果知因，我佛法中有过去业有现在业。(5)
从这二段经文中可以得知，佛教为何要强调善恶之报，如影随形，三世因果，循环不失的道理。又譬如“诸恶莫作，众善奉行，自净其心，诸佛所教”(6)，这也是佛教启示“因果律”的结论，所以在在处处都在勉人为善去恶，消除染业，彰显净业。所谓“果地觉为因地心”，华严经中强调因赅果海，果彻因圆；并有所谓因地不真，果招迂曲的说法。因此，三世因果的说法，可说是佛教修己度众的理论根据，含有甚深的妙谛，岂可以迷信(super－stition)视之？
然而究竟何者为“因”？何者为“果”？“因”与“果”间到底具有何种关系？这是本文所要探讨的主要内容，笔者将从分析哲学之观点著手，俾能从中寻出佛家因果法则的理论根据，或许将会有助于某些人对佛教所产生不必要的误解。
二、因果关联的认识
何谓“原因”(Cause)？任何人只要想探讨因果法则时，他就必须从此开始。也就是说，当我们遇到某些问题时，就必须先由所产生的事件起因去探讨，或者是看它的完成部分去求取，所谓追因溯果，是也。从这里面我们可以假设，那些被产生或被完成的事件视之为“结果”(Effect简称E)，而导致E发生的因素称为“原因”(Cause简称C)。由于有C，所以才产生E，那么C与E之间就存在著因果关联的关系。但是有关因果关联的问题必须含有下列三种条件之一。譬如：
(1)充足又必要条件(sufficient－necessarycondition)。
(2)充足条件(sufficient condition)。
(3)必要条件(necessary condition)。
即当这些条件具足时，C与E之间才会有因果法则可言。
当C发生时，就某种程度而言，E“必须”发生，这即指C与E之间的“必然关联”(necessary connection)。提到“必须”(must)，有几个概念需要如下说明的：(7)
(1)语气问题：例如“你必须在夜晚十二时以前回来，否则。。。。”，这是强制性的语气，意思是说倘若你不依令而行，那么将会有受处罚的可能。又譬如“既然我向人借了钱，我就必须还钱”，或譬如“你今晚必须来参加我的宴会”。这两句话的语气，就不像第一句那么强硬，它只是表示“如果我不还钱的话，我将会失去信用或其他”，和“如果你不来的话，你将会失掉X、Y、Z的任一机会”。另外一种更弱的语气，如“明天我们要去野餐的天气，希望必须是晴朗的”，意思是表示我们非常渴望明天有个好的天气。
(2)“推论”问题(inference)，例如：“若p为真，且p蕴含q，则q必须为真(If P is true，and P implies q，then q must be true)。这个q系从前提p演绎出来的，但是这并不是意味著q本身是“真”的，只是在当p为真时，而且p蕴含q的情况下，则q才会是“真”。
这里的“必须”系指具有一种“逻辑的必然”(comical necessity)，它存于“前提”和“结论”之间(between the premise and the conclusion)。这个“结论”就是“所以q必须为真”。此外，“必须”也可应用于归纳语句之中，例如：“从犯罪的各种事实来看，他必定是凶手”，意思是说，由各种条件的归纳来看，便可以得知，所以他必定是凶手。
(3)指明“必要条件”的问题，如A是B产生的必要条件，如果缺乏A，则B便不发生，像空气是人类生命的必要条件，没有空气就没有生命，表示生命的发生，非先有空气不可，空气就是生命的必要条件。不过空气并非生命的充足条件，没有空气，固然没有生命，可是有空气不见得必有生命，诚如墨子所说：“有之不必然，无之必不然”是也。
了解“必须”的概念之后，我们必须再进一步来探讨“必须”和“因果律”的关联问题，不过在要讨论“因果律”之前，势必要先厘清某些容易“混淆”(confusion)的观念。
(1)“因果律”和“逻辑的必然”之混淆，所谓“逻辑的必然”就是指如果前提是真和论证是有效(valid)时，则结论必然为真。有些陈述语句：如“A是B”，那不是“逻辑的必然”，谈不上“因果律”。如果一个句子是“若......则......”的形式时，这是指在某种条件之下会产生某种结果，其中存在著「因果律”，是至为显然。又譬如“石头必会掉下来”和“水必须往低下处流”、“有机体必会死亡”等语句，都不能算具有“逻辑的必然”，扯不上“因果律”，因为这些现象乃是来自“自然律”中的发展法则的必然表现。
(2)“自然法则”(laws of nature)和“法规”(Presciptive laws)的混淆。在“法规”里面，无形中强迫你非如此做不可，否则你将会遭到不利的结果，如“你必须在晚上十一时以前回家，否则......”，你自己被迫要去做某件事情，否则你将要受到处罚。又譬如法律规定你开车时速不得超过九十公里(在高速公路上)，否则你将受到处罚。这些语句是具有强烈的情绪意义，意思是说“你必须服从法律的规定，否则你将受罚”。但是一般人容易把“叙述的法则”(descriptive law)和“法规”(prescriptive law)搞乱，例如：“水必须往下流”，这水被“自然秩序”(natural order)的同一性所驱使而往下流，这乃是属于一种叙述性的法则，并不是属于强制性的“法规”所应使然。
(3)语言为万物有灵论者(animism)，如人类在使用之时所导致的混淆。本来人类有其自己的“意志”，而且都是顺著自己的意志去做任何事，但是对无生命的石头和水则无“意志”，所以“水必须往下流”并无“被迫”之意，然而一般人相信“万物有灵论者”，却把无生命的东西赋予“灵”的属性，例如一般诗人或文人，常把无生命之物给拟人化了，他们会说：“岩石之裂痕像打呵欠”，又说：“火车不耐烦地离开了”，万物有灵论者的文字容易令人产生误解。追究其实际原因，就在于有生命的生灵方有被迫做某件事的可能，无生命之物所发生的现象只是随顺著自然的法则，不应该以“有灵”观念去形容它，由于它所使用的文字容易令人产生迷惑，而且并不具有逻辑的意义。
(一)休姆的因果哲学(8)
近代英国的哲学家休姆(David Hume 1711－1776)对“原因”所下的定义是：
“C是E的原因，倘若而且唯有(1)C在E之前，和(2)C和E同时有规律地发生”。
因此，休姆便主张“原因”就是“联合发生”(constantconjunction)的现象。所谓“C是E的原因”，意思是说：“C和E在联合状态下发生”，所以每当C出现时，E也会很有规律地紧跟著发生(C is regularly followed by E)，由此可说C是E的原因，意思是说，在任何情况下，只要C一加入时，E都会出现，这样才构成因果关系。如果C加入而E只是偶然出现，那就不构成因果关系。因此休姆认为“因果关系”可用“若～则～总是”(If～then～always”来表示。而“原因”只不过表明“联合发生”的规律性会产生什么结果而已。它本身不是“什么”？只是表明某种“关系”而已。
对于休姆的“联合发生”的说法，也不是十分正确，虽然有很多“例子”可以被用来证明“联合发生”可能性，但是它们并不是“因果律”的例子，譬如红绿灯与车辆通行，当红灯亮时，车辆不准通行，绿灯亮时，车辆才可通行，虽然红灯持续联合发生，但是它并不是“因果律”，又譬如有很多“例子”具有“因果律”但是它们并不是“联合发生”，例如擦火柴棒来点火，并不是每一次都能点燃，但是在擦火柴棒点燃之间，确实具有“因果律”。最主要的是休姆认为宇宙间的一切事物都可用感觉来解释，即使科学所讲的“因果律”也不是一种客观的自然秩序，而是一种主观的“联合作用”。虽然他肯定了经验论的前提，可是连我们“心”的存在也值得怀疑。在他看来“因果律”也不过是一种主观的见解，而不具有客观的、必然的、自明的原理。我们在经验的历程上往往会产生两种印象(impression)，先后发生，有甲就有乙，每回都如此，所以我们自然而然地就养成了一种习惯，以为这两种印象是有联合性的，下次甲再发生时，就预料乙不久也必然要出现；并且还断定乙的产生完全是甲所致，但真正讲起来，这不过是我们的想像，并不是我们确实所观察到的事实，我们真正观察到的只是甲在乙之前，并不能观察到甲具有一种什么能力使乙出现；而且甲、乙虽然以往是先后发现，未必在现在见到有了甲，就一定会再产生乙。因此，所谓“因果联合关系”，也只能说是或然的，而不能说是必然的。甚至可以说，因果关系并非客观存在的条理，而只是主观的联想作用，甲、乙二印象总是先后发生，所以有甲就联想到有乙。直言之，“因果律”不是自然明显的原理或者超乎经验以上的法则，而是从习惯或经验得来的一种观念(idea)(9)。
依据休姆对以上的说法，认为宇宙间并没有客观的因果关系，可是在实际生活方面，我们不妨承认有我、有物、有因果，然而并不等于说用理智去探求事理，所以休姆只好走上怀疑论(Sceptism)之途，我们的知识不过仅限于盖然率(Probabilism)的程度而已。
(二)米勒的因果哲学(10)
为了弥补休姆学说的不足，英国的另一位哲学家米勒(John Stuart Mill 1806－1873)乃提出了“原因就是指充分条件”之说，他认为“原因”并不等于“必要条件”，“必要条件”只表示和“因果律”有关，而且成为“原因”的“因子”(Causal factor)，并不就等于“原因”。
这里我们首先必须要说明“必要条件”和“充足条件”的意义：
(1)“必要条件”：意思是说，如果没有C就没有E；或如果有E，就会有C。
(2)“充分条件”：意思是说，如果没有E，就没有C。
米勒所提的“充分条件”的确可以补救休姆在证明“因果律”的缺点，他举出以物质的燃烧为例，物质的燃烧与否，必须具备三个条件，即：(1)有可燃烧的物质，(2)具备适当的温度，(3)具足充分的氧气。当这三个条件具足时，物质才会燃烧，倘若缺乏其中的任一条件，都无法引发燃烧的现象。在这个例子中，对于每一个个别的条件而言，它们都是“必要条件”，但是当每个条件都聚集在一起时，将会形成“充分条件”，这就会成为任何事件发生的“原因”。
我们看到底米勒对“原因”所做的解释是么？他说：“原因就是所有条件的总合，包括正的、反的条件，通通聚集起来”(The Cause is the sum of talal of theConditions，Positive and Negative taken comether)，换句话说，导致任何事件发生的“原因”，是许多“条件”的组合，在因果之间具有错综复杂的关系。
然而，米勒的观点未必就能成为我们日常生活中所必须用到的法则，这是由于一般人多半喜欢挑一个自认为较为重要的原因(所谓重要的原因就是指使事件发生的最后因或近因、究极因)，例如韩国前总统朴正熙被该国中央情报局长金载圭所枪杀，有关此一事件发生的“原因”至为复杂，但是一般人只喜欢挑一个自认为较重要的原因来解释，自然就无法了解事件发生的真相。因此米勒认为所有的(Causalfactors)都和结果所发生的事件具有密切的关系，他所作的这种说法很能合乎科学对“原因”的定义。若就科学的态度来说，他们坚信自然界的现象到处都存在著因果律，亦即凡事必有其因，在“原因”当中可以预想到结果，两者之间，必然具有相即不离的关系。一个科学家不只要明确地叙述一个事件，更需要寻出其原因，因此因果律可说是世上一切学问的根本。米勒在此，即然说明充分条件系由许多条件所聚集而成的，但是否每一个条件都是“必要条件”呢？不一定如此。假设：①C1＋C2＋C3→E②C4＋C5＋C6→E,那么对于E的发生有两个“充分条件”，但是如果有某些条件重叠时，例如假设①C1＋C2＋C3→E②C1＋C2＋C4→E
如此，C1和C2就成为E的“必要条件”，C3和C4则否，因为E的发生并不直接依赖C3和C4。
由以上的分析，便可看出在“充分条件”中，有时会包含太多的条件，这时只好找出他们相关和不相关的因素出来，自然便可以断定何者是“原因”？何者不是“原因”？
(三)因果哲学的经验观察
这里我们所要问的是到底我们对“原因”所知道的限度有多少呢？有没有所谓“先验知识”(priori knowledge)呢？一般人通常都仰赖“经验的观察”(empirical ofservation)可是这到底是怎么样来观察呢？可以从二方面来探讨：
(1)如果要想知道C是否为E的必要条件，那么我们就必须先要区别分类的各个条件，并且在透过观察时发现，如果没有C时，那么E是否会出现呢？
(2)如果要想进一步了解，到底C是否为E的充分条件，那么在进行实验时加上的C的部分，看看E是否会发生。
在我们进行观察的过程中，就必须要考虑是否有某些现象会发生，而且所获得的结果是否对“过去”、“现在”、“未来”都可以得到印证？事实上，我们只能根据过去和现在的经验来推测未来，由此所得到对某种可能程度而已(degree of possibility)。
(四)其他学派的因果哲学(11)
续-《●[佛教思想研究]论佛教因果法则的逻辑解析(杨政河)》
摘自《无量香光网文章集锦》
虽然米勒对“原因”的定义接近科学所下的定义，但是在我们日常生活当中，可能还会产生和米勒的定义不相一致，究竟在日常生活当中对“原因”的看法如何呢？现在我们再根据R。G。Callingwood(1889－1943)的说法，他认为最根本的“原因”是建立在人与人(person－to－person)互相依存的活动关系上。人与人间互相产生“推动力”(compelling force)，彼此互相以某种方式去行动，例如“律师的信促使某人偿付债款”，这就是“能作因之人”(Human agent)对另一“被作用人”的影响。换言之，我们置某人于某种状况下，促使某人有去做某事的“意向”(intension)。
高氏(Collingwood)，又指出另外一种对“原因”的感觉，他说是建立在“人与事”(person－to－thing)的关系上。在这方面，高氏强调“操作技术”(manipulatory technique)。换句话说，某一“事件”的“原因”是指示给我们所能“操作”或“处理”的状况，例如“事件Y的原因是什么？”在此就表示我们如何用自己的意志去产生或防止Y事件的发生？”既然在“人对人”的关系上，我们试想要去改变他人的行动，所以我们也能改变自然界的事件。因此，一般人认为他们在做某事是为了达到某事的发生，这种现象的模式就是：
条件(Conditions)＋操作技术(Manipulatorytechnique)→结果(Effect)。
所以，在日常生活当中，我们所认为是“原因”的条件，就是我们所能操作或处理者，但是他们并不是“充分条件”，不过，那个能使“结果”得以发生的这些条件仍然是“必要条件”。
另外，有某些哲学家，像H。L。A。Hart(哈氏)和A。M。Honore(何氏)，却对“原因”和“条件”提出严格的区分。
至于在日常生活中，我们常说：C是E的原因，虽然我们不能确定E是否很有规律地跟随著C而发生，并且还尚未找出它发生的“通则”(generalization)。其实，我们需要“通则”也许是对的，虽然“通则”不容易得知，但是从经验观察方面，仍有寻求“通则”的必要。例如有人说A的死亡系受太阳黑点(sunspots)的影响所致，虽然没有任何经验显示死亡和太阳黑点有关，我们仍然需要寻求一个“通则”。
前面我们提到哈氏与何氏二位哲学家认为“原因”乃是指脱离常规，致令“事件”(Event)产生的“因子”(Cause foctor)。换言之，“原因”的一般意义系指当一个“原因”在本质上有某事件干预它在正常状况下，
影响“事件”进行的方向，如此便会产生另外的一个“结果”。唯有这样和正常情况比较下才能显出差异的，而且这才是真正的“原因”。举个例子来说，在法庭上对人死亡“原因”的判定和科学上对人死亡“原因”的判定并不一样，而一般日常生活所感到兴趣的就是接近法庭上的想法。例如：“此人因何致死？”科学家说：“此人系因缺乏氧气致死”，法官对此说法并不感兴趣，因为法官并不想知道在一般情况下导致人死亡的“充分条件”，他只想知道在这时候，令某人死亡的原因是什么？科学家说：
“在何种条件下，这类事件总会发生的？”法官(或一般人)或许要说：“这事件的原因是什么？”“为什么这事件在正常情况下不发生呢？”因此，根据哈氏与何氏的说法，所谓“原因”就是指当我们所做的某件事在正常情况下，有了偏差(deuiation from the norm)，当这些偏差发生时，这“事”就是所指的“原因”。
在真实的世界里面，没有一样事物或有机体是固定不变的，也没有一样东西的性质是恒常不动的。但是研究者本身的能力，倘若希望能对社会现象作详细解释及预测，那么他就不得不假设“事件”是可以重复的，东西的性质在某段时间内是维持不变的；否则他便无法将各个单一“事件”加以概括化(generalization)，而建构出一套抽象的理论模式，来对现实世界作预测的评估。不过，一个理论愈能普遍应用，其抽象程度也就愈大，而且所需要的假设也就愈多了。
从这一个观点上来看，便可以发现社会科学的因果律显然无法像佛教那样能作详细而严格的说明，它对于某些求不得的“原因”，便使用假定，以等待被证实。这一种方式，固然要受到某些能力所限制；从另一方面来看，由于他们所关照的层面较窄，只限于现实社会中可以观察到的现象，绝对不像佛教能贯通三世因果那样的综合观察，自然也就很少作历史性的长期推论，因为它必须要接受时空的某些限制。但是无论如何，因果律已成为一个科学研究者，了解真实世界的一个好方法，让他们藉著因果的原则来剔除，或作为不断修正与现有资料所不符合的因果模式，以发展和累积理论，使其研究结果更趋近于真实。(12)
三、因果律逻辑架构的分析
(一)因果律的定律
“因”就是“原因”，“果”即是“结果”。所谓“因果”即“如是因生如是果”。在宇宙间，不论大小“事件”的发生都有它的“原因”与“结果”；科学上如水遇冷而结冰，遇热而产生蒸气，冷与热是“因”：冰和蒸气是“果”。在易经坤卦文言中说：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。”就是指此而言。换句话说，每一个“事件”都各有一组“充分条件”，则E必然会发生。在佛教里面常采用植物的因果关系说：“种瓜得瓜，种豆得豆”来说明众生心理活动时所产生的行为，也就是说：种了好的因子(Causal factors)必得善果，种了坏的因子必得恶果。或许我们可以替“因果律”下个定义：
“所谓因果律，就是在宇宙中对每一事件E而言，当有一组条件C中的每一个因素都发生时，则E的情况立即产生”。
举个例子来说：
可以燃烧的物质＋温度＋氧气→燃烧
C1 C2 C3 E
C1＋C2＋C3都发生时即成“充分条件”，方能产生E，即表示在C1＋C2＋C3与E之间具有“因果关系”。
(二)经验的解释(the empirical interprelation)
有时候当我们所找出的“因果条件”(causalconditions)能被经验所证实，但是有时候却找不到经验所能证实的条件，也就是找不到“经验的通则”(empiricalgeneralization)时，我们能否认“因果律”吗？不能。盖因找不到“原因”，并不是表示“因果”不存在，只是表示我们尚未获知或人类的无知(ignorance)而已。
此外，按照经验的观察，因果的组合有下列四种情形：(13)
(1)C1→E1 C1→E1
(2)C1→E1 C2→E2
(1)C1→E1C2→E1
(2)C1→E1C1→E2
第一种情形表示同样的“原因”产生同样的“结果”，完全正确。第二种情形表示不同的“原因”产生不同的“结果”，完全正确。第三种情形表示不同的“原因”产生相同的“结果”，可能被接受，盖因在不同的“原因”中，可能存有相似的条件，或有某些重叠的“必要条件”，致使“结果”相同。
至于第四种情形表示相同的“原因”产生不同的“结果”，最不可能被接受，这到底应该如何来加以解释呢？既然“结果”不同，显然其“原因”必定也有不同之处，或许是另有其隐藏的“原因”也说不定，可是纵令你历经千百万年可能也无法找到，那是由于我们的“无知”而不是不存在。既然如此，那么第四种情形所具有的两个C1，实际上并不完全一样，只能说“接近”(not the same butapproximately)，因此应当产生不同的“结果”，这是不足为奇的。又譬如“原因”中的条件如果相同，有时候还要受到时空因素的限制，自然会产生不同的“结果”，不过像这种情形并不多见。
(三)因果律的先验论(apriori)(14)
就因果律的先验论具有三种不同的假设：
(1)分析性的(analytic)先验论，如果命题是每个结果都有一个原因，这是分析性的，在“结果”和“原因”之间有相关性的存在，换句话说，任何事件，除非它有“原因”，否则是不能称为“结果”。由于因果律在陈述每一个“事件”时，也只不过是个“事件”而已，而且那也是某事的“结果”(effect of something)，换句话说，由某事件而导致某种结果，这种说法就是属于分析性的先验论。
(2)综合性的(Synsetic)先验论，如果此一命题能成立的话，就不是经验的因果律，因果在一般的命题中所显示出来的每个事件的发生，都有一些“原因”，或尚未被发现的“原因”。
(3)假设性的(assumption)先验论，在我们所认为的“因果律”中，是认为它在“过去”、“现在”和“未来”都是“真的”，这只是一种假设性的先验论。又譬如说：当C不同时，则E也不同，这也仅仅是一种假设。
(四)科学的解释(15)
按照科学家的说法，“因果律”既非“后设”的(posteriori)，亦非“先验”，所谓“后设”是指“经验的陈述”(empirical statement)。因此，“因果律”本身既非“真”亦非“假”(neither true nor false)，它只不过在告诉我们“关于某事”(about something)的规则，因此，“因果律”并不是一项“命题”(poposrtion)，它既不“真”也不“假”，就好像在“比赛规则”(the rule of game)，例如棒球比赛规则，它本身既不真也不假，只不过告诉我们如果能够按照它的规定去做，将能使比赛进行得很顺利而已。
此外，科学家又认为所有的因果关系都依靠彼此间的接触之后的感应而生(all causation is by contact)，盖因任何一种行动，都需要仰赖一连串的接触而令“事件”发生，在C和E之间，呈现连续而紧密的过程，其距离是相当的接近。
当今科学昌明，理论科学的日新月异，无论是任何事物的形成，都有其因果关系与规则的建立，而且科学方法原本是基于因果知识，也就是“因此而生彼”。我们有理由相信“事出有因”这句话，纵然有“例外”现象的发生，也并不是表示无“因”，只是表示我们的“无知”而已。至于对于因果知识的运用，乃由于先行推理，继之以试验分析，知道事物形成的因果关系。如此再行总合多“因”，以获得至终的“果”。这种法则，无论用之于物理、化学以及其他自然科学，与社会科学之中，应该是没有不通达的。
四、佛教因果哲学的探讨
佛教所说的因果律是强调每个“事件”都有它形成的“原因”，不论这“原因”是心灵的，还是物质的，也不论它是有机体的、无机体的、人的或非人的。换句话说，佛教的因果律在说明宇宙存在的法则，因为任何一件事
情的发生，在这事件发生之前的条件和它的因素所形成的“必然结果”(necessitate)，透过逻辑分析之后，便会发现佛家所说的“因果律”是必须合于理论根据才算站得住，它绝不是“定命论”(fatalism或称神意论)，所谓“定命论”是指人的一切作为和命运皆由神所安排，虽然持此论者同意每件事的发生也都有原因，但是这种“原因”系由神的力量来作决定，它否定人类具有能力来改变事项的能力，可是此项原则必须先预设“神意”的存在才可以，可是“定命论”却经不起分析逻辑的解析，因为它否定人类具有“自由意志”，于情于理都不当，不像佛家所说的理论较为具体。
在佛法的“因果律”中常提到“因中有果，果中有因”，在“唯识新裁撷汇”中，唐大圆说：
凡自类相熏，则因果异时而成，异类相熏，则因果同时而成。所以者何？例如种子生现行，现行熏种子，此三法展转相熏，则如天秤之称物，此头低下若干寸，而彼头上昂亦若干寸，此低昂之度相等，以彼种灭时，即现生时，或现灭时即种生时，故名“因果同时”。至种生种，现生现，以是同类，则必前灭后，才生故曰因果异时。”(16)
这一段话就是在说明因果律。当种子生现行时，种子就是“原因”，而现行便是“结果”；当现行熏种子时，那么现行又变为“原因”，而种子又成为“结果”，像这样展转轮回互相熏习所生的变化就是“因果律”。如果我们用逻辑的语言来解说时，即指“每个阶段都是下一个阶段的充分条件”(Each step is a sufficient Conditions for thenext step)，兹就此一事件画图说明如下：(注：当C为E的充分条件时，E一定会发生。图略)
当C1产生时，E1乃成了产生E2的“原因”C2，如此类推下去，可知“因中有果，果中有因”，把“因”和“果”用在不同场合，将会得出不同的关系和意义。事实上，“因果”乃是在说明“事件”演变的关系，它的实质意义就是如“指月”的“指”，它只是告诉我们，每件事情的发展到了某种情况，其结果将会如何发生，我们在研究“因果”，千万不要被“因果”二字所缚，它不过是“方便”说法而已，岂可加以执著呢？
另外在佛教俱舍宗的哲学中，有详细罗列十因说法，即包含了六个主因，四个次因，又称“六因四缘”。特分别解说如下：(17)
(1)能作因：凡能凑集事物，使之现起的原因、条件皆属之，即产生结果的主要原因。
(2)俱有因：对于现起事物在因与果间，若相互为主从关系，即指因果同时现起者属之，或称一起作用的两个以上的原因。
(3)同类因：因与果的性质相同者，或助成同类的其他因子的原因称为同类因。
(4)相应因：即不论在任何时间、任何场所、任何行为、任何事实、任何环境，因果相为呼应，如心与心所的关系一样。
(5)偏行因：通贯于杂染的心意识中，使人产生种种怀疑、错误、无知等见解而炽盛烦恼者。
(6)异熟因：即指因果性质不同，在不同时间、地点产生结果的原因。唐大圆说：“异熟亦有三义：谓阿赖由前世造业之因，而今得此果报，其成熟不一时。故谓异时而熟。又因时造业，性是善或恶，及其成熟，则共变为无记性，故亦名异类而熟。又自未熟之因，至已熟之果，中间当经许多变异，故亦名变异而熟。”(18)譬如人死后所得的果报，随因的善恶而生变化。
就四缘来说，“缘”是指关系条件，因为诸法因缘生，宇宙万象的生起，必须各种条件与关系凑集在一起，才能产生，然而综合各种关系与条件的性质，不外乎有下列四种：
(1)亲因缘：这缘的效力与因相同，对于凑集事物有直接的关系，如水与风为生起波浪的原因。
(2)等无间缘(次第缘)：即依次第而生，“果”是紧随其“因”而来，可以说它是构成有情意识能前后相续不断的缘。如波浪的相逐。
(3)所缘缘(对象之缘)：指能现起主观意识的客观对象，例如有一个对象或外境可以作为发生的“原因”。
(4)增上缘：对于凑集事物有其间接的关系，它能促成所有持续发展的缘，以达到事物发展到顶点的最有力的“原因”，例如暴风雨为促使船身倾覆的最有力的原因。然后再依据前面的六因四缘所产生的事物又可以分为五项如下：
(1)增上果：由能作因所成之果。
(2)异熟果：由异熟因所成之果。
(3)等流果：由同类、遍行二因所成之果。
(4)士用果：由俱有、相应二因所成之果。
(5)离系果：若离惑业，修习圣道，由此断除一切烦恼的，称为离系果。
由以上所说的六因、四缘、五果，便可得知，佛法中对“因”的画分是比西方哲学来得精细，它不但涵盖有经验层次的“因”，也具有超越经验的层次。我们在追求更根本的“原因”时，便能把时间的三态给贯穿起来，才能如实把握住真正的“原因”和“因果律”，如果我们把这六因、四缘、五果，应用米勒的观念来说明时，那么，六因、四缘、五果，均可作为任何“事件”发生的“充分条件”，而且佛法里面所说的“充分条件”他们所涵盖的范围相当周密，比米勒的说法有过之而无不及。
[佛教思想研究]论佛教因果法则的逻辑解析(杨政河)
续-《●[佛教思想研究]论佛教因果法则的逻辑解析(杨政河)》摘自《无量香光网文章集锦》
其次，佛法不但强调了“因果律”的复杂性，像前面所提到的“因中有果，果中有因”，更提出“三世因果”的说法，把“过去”、“现在”、“未来”给贯穿起来，然后对人类的行为和命运作一番合理的解释。不过究极言之，佛教这一套“三世因果”的说法，也是属于方便说，他仅是指出众生轮回的原则，在假设过去、现在、未来的时间三态中发生，不过他特别强调以人为为主体的“因果律”，还特别注重伦理道德的观念，由此才产生“因果报应”的学说，其目的在于由于万法“因果律”的解释，可以应用到伦理道德的“因果律”。像陶希圣先生在“我们急需明确的宗教政策”中说：
在中古，佛教盛行，中国未曾相随转化为佛教国家。到了近世，基督教进入中国，中国仍未转化为基督教国家。反之，自佛教至基督教，必须融合中国的伦理思想与思范，方才能够在中国立足生根。”(19)
陶先生所言极是，佛教传入中国，必先由中国固有的社会组织的伦理典型相融化是佛教的华化，而其中“因果轮回”学说，深中于民族意识的底层，对于广泛生活的活动空间，具有至高无上的支配力量。而且中国人大多应用儒家的道德观念和佛家的因果观念互为表里，来范围人类的活动空间，解释人生的现象。
在古德的颂语说：“假使百千劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。”古诗上也说：“千百年来碗里羹，怨深如海恨难平；欲知世上刀兵劫，且听屠门夜半声。”佛说因果经说：“欲知前世因，今生受者是，欲知后世果，今生作者是。”可见透过“因果律”的说明，可以使人更进一步了解佛家的“业力哲学”的重要。张澄基教授曾对“业力”下了一个定义：
“业力者，即控制一切自然界和道德界现象之因果律。”(20)
张教授又把业力分成六类来说明：
(1)业力是一种力量(karma as a fore)。
(2)业力是一种神秘(karma a mystery)。
(3)业力是一种命运(karma as a fate)。
(4)业力是一种关系(karma as a relationship)可形成①极共业圈、②大共业圈、③国族共业圈、④各别共业圈、⑤不共业圈、⑥极不共业圈、⑦最极不共业圈。(5)业力是道德公共律(karma as a low of justice)。(6)业力是形成人格气质之一种力量(karma as a forcethatmolds man's character)。
无论业力是指什么？如果我们透过“因果律”的解析，我们便可以很清楚地看出原因和结果的“必然关系”。至于在“业力”影响下，人的“自由意志”是否会和“因果之必然性”相矛盾呢？不会的。按照“因果律”的分析，无论在什么原因之下发生某些结果，只要这个“原因”和我们有关，那么对我们的“自由意志”并没有绝对的约束作用。虽然我们可能要受到“其他人”(other people)、“环境条件”(environment conditions)，甚至“个人的条件”(conditions in yourself如遗传气质heredit－ary predisposition、早期的环境early enacronment、习惯型态habit－patterns)之影响，像这些近乎不可抗拒的“驱策力”(urges)表面上限制了我们的“自由意志”，事实上，“自由意志”绝不会受“宇宙因果律”(universal causality)的约束。因为在这些限制条件的背后仍然具有因果关系存在。而人既是行为的“能作因”，在本质上，“自由意志”和行为之间乃构成了一种函数关系(function)，但因各人背景不同，因此，“自由意志”的程度便会有大小的差别。例如，我们对于“欲望”的控制，有些人透过“自我锻链”(self－disciple)和“意志力量”(will power)即可达到，有些人则无法达到，其差异乃因各人背景的“因果”不同所致。
尽管我们在研究某一问题时有些外在因素，不是人力所能控制，但是那并不表示我们即无“自由意志”。在程度上，我们仍然能够自由地关心某些事，但是并不是“全部的事”，因为这并不能妨碍“因果律”的理论解析，即使说“自由意志”仍然在“因果律”的范围之内，可是要使“事件”发生的“充分条件”并不完全在我们所能控制的范围之内，就某些程度而言，我们仍然相对地具有“希望”和选择的“自由”，这或许就是我们的“自由意志”。
五、结论
由以上对“因果律”的解析，使人了解佛家对“因果律”的看法最为深入，这是由于佛家所讨论的范围不但含盖经验的层次，而且能贯穿时间的三态，像十二因缘说：无明、行是过去因；识、名色、六入、触、受等支是现在果，爱、取、有是现在因；生、老死是未来果，如此形成颠扑不破的“宇宙因果律”，才能对宇宙万法的原理作个合理的解释；另一方面，它可使众生对于“三世因果”论中明白“因果报应”的“必然结果”，令众生知所警惕，了解“业力”的果报，才不致为非作歹，如此才能维持社会秩序和建立人间净土，更进一步了脱生死，共证涅槃。
因此，从“因果律”的永恒性，将可令佛教的理论变为严谨地被建立起来，我们几乎可以从任何一卷佛经中，均可发现“因果律”，而且佛教除了以“因果律”用来阐明万法生灭无常的原理以外，最重要的乃是道德伦理的
“因果律”。虽然佛经中并没有直接应用逻辑解析的观点来解释“因果律”，但是我们却可以用逻辑解析的方法，来帮我们对佛教“因果律”作更进一步的了解。透过解析之后，对佛教的思想将会有更进一步的认识。
因为一般人在日常生活中，都喜欢在“事件”发生后再去探讨“原因”，并且喜欢把“因果因子”(Causalfactors)之一当作是全部的原因，并认为如果这个因子是在当前，那么其结果总会发生。其实，事件的发生背后必有很多相关的条件(即充分条件)，只要因果条件具足，那么“结果”总是跟著发生。所以米勒对因果的看法较为正确，也较合乎佛法的“因果律”。明白因果律，就如同稳住方向盘，走上人生的光明大道。
注解
1参阅演培法师著「佛教之缘起观”，页206～207。
2参阅张澄基教授著「佛学今注”(上)页74。慧炬出版社印行。
3佛家把生死区分为分段生死与变异生死二种。认为众生以有漏之善、不善为亲因，以烦恼障为助缘，所感的三界粗异孰果。由于三界众生各随其业力因缘，而定其形体、寿命、分限、段落等，称为分段生死，如果以诸无漏有分别为亲因，以所知障为助缘，所感的界外净土殊胜细异熟果，其身为变异身。菩萨由于有智慧的拣择，迷惑渐减，悟证渐增，转变改易鄙劣身命，而为殊胜妙严。其身或大或小，其寿或长或短，皆无一定的齐限。由于有变易，所以可称变异生死，像因移果易，舍所住位，认为菩萨因地所修，破一分无明明一分本智，即变生灭的妄想易为无生的真心。
4参阅大藏经第十二册，页599下。
5参阅大藏经第十二册，页602下。
6英文译偈：To cease from all evil，To do what isgood，To cleanse one's mind：This is the aduice of
all the Buddhas。
7 John Hospers，“Cause，Determinism，and Freedom”inthe An Introduction to Philosophical Analysis
Chapter 5，(Prentiee－Hall，Inc。，Englewood Cliff，N。J 1967)P。P。281～282
8‘Ibidem’，pp。287～290。
9 Ibidem，P。P 290～295
10 Ibidem，P。P 295～297
11 Ibidem，P。P。297～305。
12参阅慧炬月刊第223民国72年元月15日出版，姚丽香著，“佛学与社会科学之因果论比较”页23上。
13同注6 John Hospers，An Introduction toPhilosophical Analysis，P。P。312～314。
14 Ibidem，P。315。
15 Ibidem，P。P。317～318。
16参阅唯识新裁撷汇慈光杂志社印行，佛学演讲集唐大圆居士讲，第十一节种现之熏习，页38。
17参阅佛教哲学要义，高桥顺次郎著，蓝吉富译，w书局出版，页68～69。
18同注16，第十节藏识之三藏及三相。
19参阅“宗教学术讲座专辑”中华民国宗教哲学研究社印行，页3。
20同注2
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